La Filosofía de La Libertad, Rudolf Steiner

Cuando se hace al pensar objeto de observación, se añade a la totalidad del contenido del mundo
observado, algo que normalmente se substrae a la atención; sin embargo, no se cambia con ello
la manera con la que el hombre se relaciona con otras cosas. Se aumenta el número de los
objetos que se observan, pero no el método de observación. Mientras observamos las otras cosas,
se introduce en el acontecer del mundo —en el que ahora incluyo el acto de observar— un
proceso que escapa a nuestra atención. Está presente algo distinto de todo lo demás que ocurre,
algo que no se toma en cuenta. Pero cuando observo mi pensar, ya no está presente ese elemento
inadvertido. Pues, lo que está detrás, es solamente el pensar. El objeto observado es
cualitativamente el mismo que la actividad dirigida a él. Y esta es otra característica del pensar.
Al hacerlo objeto de nuestra observación, no nos vemos obligados a hacerlo con algo
cualitativamente distinto, sino que podemos permanecer dentro del mismo elemento.

Cuando entretejo en mi pensar algún objeto no producido por mi propia actividad, trasciendo mi
observación, y entonces la cuestión será: ¿Con qué derecho lo hago? ¿Por qué no dejo al objeto
simplemente impresionarme? ¿De qué manera es posible que mi pensar tenga una relación con el
objeto? Se trata de preguntas que tiene que hacerse todo aquél que reflexione sobre sus propios
procesos pensantes. Desaparecen, cuando se reflexiona sobre el pensar mismo. No agregamos
nada ajeno a nuestro pensar y, por lo tanto, tampoco hay nada extraño que justificar.

Schelling dice: “Conocer la Naturaleza significa crearla”. Quien tome literalmente estas
palabras del audaz filósofo naturalista, tendría probablemente que renunciar para siempre a todo
conocimiento de la Naturaleza, pues la Naturaleza ya existe, y para crearla por segunda vez
habría que conocer los principios según los cuales ha sido creada. Para la Naturaleza que en
principio uno quisiera crear, habría que indagar las condiciones ya dadas de su existencia. Esta
indagación, que tendría que preceder a la creación, no sería sino el reconocimiento de la
Naturaleza, incluso si después de este conocimiento no tuviera lugar la creación. Unicamente una
Naturaleza no existente podría crearse sin el conocimiento previo.

Lo que para nosotros al mirar a la Naturaleza es imposible, crear antes de conocer, lo realizamos
en el acto de pensar. Si con el pensar quisiéramos esperar hasta haberlo conocido, no llegaríamos
a realizarlo. Debemos ponernos a pensar resueltamente para llegar después, por medio de la
observación de lo que hemos llevado a cabo a su comprensión. Para la observación del pensar
creamos primero nosotros mismos un objeto. Todos los demás objetos dados existen sin nuestra
actividad.

A mi afirmación de que tenemos que pensar antes de poder observar el pensamiento, podría
alguien fácilmente objetar que lo mismo se podría afirmar de la digestión, que tampoco podemos
esperar a hacerla hasta haber observado su proceso. Esta objeción sería parecida a la que Pascal
hacía a Descartes, al afirmar que también se podría decir: voy de paseo, luego existo. Es
totalmente cierto que tengo que digerir activamente, antes de estudiar el proceso fisiológico de la
digestión. Pero esto sólo podría compararse con la observación del pensar, si yo después no
quisiera observar la digestión pensando, sino comerla y digerirla. No cabe pues duda de que la
digestión no puede ser objeto de la digestión, pero sí, desde luego, el pensar, objeto del acto de
pensar.

Por lo tanto, no cabe duda de que con el pensar aprehendemos una parte de la actividad del
mundo, en la que tenemos que participar. Y esto es exactamente de lo que se trata. Esta es
justamente la razón por la que las cosas se me presentan ante mí, mientras que el pensar sé cómo
se produce. Por consiguiente, para la observación de todo el discurrir del mundo no hay ningún
punto de partida más primordial que el pensar.

Quisiera ahora mencionar un error muy difundido con respecto al pensar. Consiste en que se
dice: el pensar, tal como es en sí mismo, no nos es dado en ninguna parte. El pensar que
relaciona las observaciones de nuestras experiencias y las entreteje con conceptos, no es en
absoluto el mismo que aquél que después volvemos a extraer de los objetos observados, para
hacerlo objeto de nuestra contemplación. Lo que entretejemos en las cosas primero
inconscientemente, es totalmente distinto de lo que después extraemos conscientemente.

Quien razona así no comprende que de esta manera no puede escapar al pensamiento mismo. No
puedo en absoluto salir del pensar, cuando quiero observar el pensar. Quien quiera distinguir
entre el pensar antes de hacerse consciente de él y el pensar consciente al que posteriormente
despierta, no debería olvidar que tal diferenciación es totalmente externa, y no tiene nada que ver
con la cosa en sí. Una cosa no deja de ser lo que es, porque yo la observe con el pensar. Puedo
imaginarme que un ser de órganos sensorios diferentes y con una inteligencia que funcionara de
otra manera, tuviera de un caballo una idea totalmente distinta de la que tengo yo, pero no puedo
pensar que mi propio pensamiento se transforme en otra cosa por el hecho de que lo observo. Yo
mismo observo lo que yo mismo creo. No se trata de cómo aparece mi pensar para otra
inteligencia, sino de cómo lo veo yo mismo. En cualquier caso, la imagen de mi pensar no puede
ser más verídica en otra inteligencia que la mía propia. Unicamente si no fuera yo mismo el ser
pensante, sino que el pensar surgiera en mí como la actividad de un ser de naturaleza distinta,
podría decir que, si bien mi imagen del pensar se presenta de una manera determinada, no puedo
saber cómo es en sí mismo el pensar de ese ser.

Por ahora no existe absolutamente ningún motivo para considerar mi propio pensar desde otro
punto de vista. Ciertamente observo al mundo entero por medio del pensar. ¿Por qué habría de
hacer una excepción con el mío?.

Con esto considero haber justificado suficientemente, tomar el pensar como punto de partida
para la contemplación del mundo. Cuando Arquímedes descubrió la palanca, creyó que con ella
podría elevar el cosmos entero si pudiera encontrar el punto de apoyo para su instrumento.
Necesitaba algo que se sostuviera por sí mismo, sin ningún otro apoyo. En el pensar tenemos un
principio que se funda en sí mismo. Partiendo de aquí se intentará comprender el mundo. El
pensar lo aprehendemos por sí mismo. La cuestión es sólo, si por medio de él podemos también
comprender otras cosas.

Hasta ahora he hablado del pensar sin tomar en consideración su portadora, la conciencia
humana. La mayoría de los filósofos actuales objetarán: antes del pensar tiene que existir la
conciencia. Por lo tanto, partamos de la conciencia, no del pensar. No habría pensar sin
conciencia. A esto tengo que responder: si quiero informarme sobre la relación que existe entre
el pensar y la conciencia, tengo que pensar sobre ello. Por consiguiente presupongo el pensar. A
esto se podría ciertamente replicar: cuando el filósofo quiere comprender la conciencia, se sirve
del pensar; en este sentido lo presupone; en cambio, en el desarrollo normal de la vida, el pensar
se forma dentro de la conciencia y, por lo tanto, la presupone. Si esta respuesta fuese dada al
Creador del mundo, al querer crear el pensar, estaría sin duda justificada. Ciertamente no es
posible hacer surgir el pensar sin crear previamente la conciencia. Pero para el filósofo no se
trata de la creación del mundo, sino de la comprensión del mismo. No tiene, por tanto, que
buscar tampoco los puntos de partida para el crear, sino para comprender el mundo. Me llama la
atención que se critique al filósofo porque considere ante todo la exactitud de sus principios, en
vez de ocuparse en primer lugar de los objetos que quiere comprender. El Creador del mundo
tuvo que ocuparse ante todo, de encontrar el vehículo del pensar, pero el filósofo ha de buscar
una base segura a partir de la cual pueda llegar a la comprensión de lo existente. ¿De qué nos
sirve partir de la conciencia, sometiéndola a la contemplación del pensar, si primero no sabemos
que existe la posibilidad de llegar a conocer las cosas, a través de esa misma contemplación del
pensar?.

Primero tenemos que observar el pensar de una manera totalmente neutral, sin relación con un
sujeto pensante, ni con un objeto pensado, pues en sujeto y objeto ya tenemos conceptos
formados por el pensar. Es innegable: antes de poder comprender cualquier otra cosa, hay que
comprender el pensar. Quien lo niegue no percibe que él, como ser humano no es el primer
eslabón de la creación, sino el último. Por tanto, para explicar el mundo por medio de conceptos,
no se puede partir de los primeros elementos temporales de la existencia, sino de aquello que nos
es dado como lo más cercano, como lo más íntimo. No podemos, de un salto, trasladarnos al
principio del mundo, para comenzar allí nuestra contemplación, sino que es preciso partir del
momento presente para ver si de lo posterior, podemos remontarnos a lo anterior. Mientras los
geólogos, para explicar el estado actual de la Tierra, hablaban de revoluciones imaginarias, la
ciencia andaba a tientas en la oscuridad. Sólo encontró suelo firme cuando comenzó a investigar
qué procesos terrestres todavía tienen lugar en la actualidad, y, partiendo de éstos, remontarse a
lo pasado. En tanto la filosofía tome en consideración los principios más diversos como átomo,
movimiento, materia, voluntad, inconsciente, flotará en el aire. Sólo cuando el filósofo considere
lo absoluto último como lo primero, llegará a su meta. Este absoluto último al que la evolución
del mundo ha dado lugar es, precisamente, el pensar.

Hay personas que dicen: no podemos tener la seguridad de que nuestro pensar en sí sea correcto
o no. Por lo tanto el punto de partida no deja de ser, en cualquier caso, dudoso. Esto es tan
acertado como poner en duda si un árbol es en sí correcto o no. El pensar es un hecho; y discutir
sobre su certeza o falsedad no tiene sentido. A lo sumo podría dudar de si el pensar se emplea
correctamente, como también se podría dudar de si un árbol específico da la madera adecuada
para un objeto determinado. Mostrar hasta qué punto la aplicación del pensar al mundo es
correcta o falsa, será, precisamente, el objeto de este libro. Puedo comprender que alguien ponga
en duda el que, por medio del pensar se pueda llegar a un conocimiento válido sobre el mundo;
pero me resulta incomprensible que se pueda dudar de la veracidad del pensar en sí.

Suplemento para la nueva edición (1918)

En las consideraciones precedentes se señala la diferencia fundamental entre el pensar y todas las
demás actividades del alma, como un hecho que se presenta a la observación realmente
imparcial. Quien no se esfuerce en esta observación imparcial, estará tentado de contraponer a
estas consideraciones, objeciones tales como: cuando yo pienso en una rosa, expreso también
con ello la relación de mi “Yo” con la rosa, lo mismo que cuando siento la belleza de la rosa.
Existe en el pensar una relación entre “Yo” y el objeto, lo mismo que en el sentir o en la
percepción. Quien hace esta objeción no toma en cuenta únicamente en la actividad del pensar, el
“Yo” se sabe uno e idéntico con el agente en todas las ramificaciones de su actividad. En
ninguna otra actividad del alma se da este caso totalmente. Cuando, por ejemplo, se siente un
placer, una observación aguda puede distinguir muy bien en qué medida el “Yo” se identifica
con la actividad, y hasta qué punto se da un elemento pasivo, de manera que el placer se
manifiesta simplemente al “Yo”. Y lo mismo ocurre en las demás actividades anímicas. Sólo que
no debe confundirse “tener imágenes de pensamientos” con pensamientos elaborados por el
pensar. Las imágenes de pensamientos pueden surgir en el alma como ensoñaciones o como
vagas inspiraciones. Pensar no es eso.

Ciertamente alguien podría decir: el pensar así entendido conlleva la voluntad, y entonces no se
trata solamente del pensar sino también de la voluntad. Sin embargo, esto sólo justificaría decir:
el verdadero pensar tiene siempre que ser querido. Sólo que esto no tiene nada que ver con la
característica del pensar, tal como la hemos descrito en estas consideraciones. Dado que la
esencia del pensar conlleva por necesidad la voluntad de efectuarlo, de lo que se trata es de que
no se quiere nada que no aparezca ante el “Yo”, sino como actividad exclusivamente propia que
pueda contemplar en todo instante mientras se desarrolla. Hay que decir incluso que a la
naturaleza del acto del pensar tal como la hemos definido aquí, éste aparece para el observador
como acto absolutamente voluntario. Quien realmente se esfuerce en examinar todo lo que entra
en consideración para juzgar la naturaleza del pensar, no podrá menos de advertir que esta
actividad del alma posee la propiedad de la que hemos tratado aquí.

Una personalidad a quien el autor de este libro tiene en gran estima como pensador, le ha
objetado que no se puede hablar del pensar como aquí se hace porque, lo que se cree observar
como pensar activo, no es sino apariencia. En realidad, se observan tan sólo los resultados de una
actividad no consciente, en la que se basa el pensar. Sólo porque esa actividad inconsciente no se
observa, se produce la ilusión de que el pensar que se observa existe por sí mismo, al igual que
ante una rápida sucesión de iluminación mediante chispas eléctricas se cree observar un
movimiento. También esta objeción se basa sólo en una apreciación inexacta de los hechos.
Quien la hace no toma en consideración que es el “Yo” mismo el que, desde dentro del pensar,
observa su propia actividad. Tendría que hallarse el “Yo” fuera del pensar para poder dejarse
engañar como en el caso de la rápida sucesión de iluminación mediante chispas eléctricas. Se
podría más bien decir que quien hace semejante comparación se engaña forzosamente como el
que, ante una luz que percibe en movimiento, insistiera que cada punto en que esa luz aparece,
fuera nuevamente encendida por una mano desconocida. No; quien quiera ver otra cosa en el
pensar que una actividad claramente observable producida por el “Yo” mismo, deberá primero
cerrar los ojos al simple estado de las cosas que se presenta a la observación para poder después
basar el pensar en una actividad hipotética. Quien no se ciegue tiene que reconocer que todo lo
que de esa manera “añade” al pensar, le conduce fuera de la esencia del pensar. La observación
sin prejuicios muestra que nada pertenece a la esencia del pensar que no se encuentre en el
pensar mismo. No se puede llegar a nada sobre el origen del pensar, si se abandona su esfera.

IV

EL MUNDO COMO PERCEPCION

Los conceptos y las ideas surgen por el pensar. Qué es un concepto no se puede expresar con
palabras. Las palabras sólo pueden hacerle ver al hombre, que tiene conceptos. Cuando alguien
ve un árbol, su pensar reacciona ante la observación; al objeto se le añade un complemento ideal
y considera el objeto y el complemento ideal como un todo. Cuando desaparece el objeto de su
campo visual, le queda solamente el complemento ideal de él. Este último es el concepto del
objeto. Cuanto más se amplía nuestra experiencia, tanto mayor se hace la suma de nuestros
conceptos. Los conceptos, sin embargo, no se encuentran aislados. Se combinan para formar un
todo ordenado. El concepto “organismo” se combina, por ejemplo, con los de “desarrollo
ordenado, crecimiento”. Otros conceptos formados por objetos individuales se funden totalmente
en uno sólo. Todos los conceptos que me formo de leones se funden en el concepto global
“león”. De esta manera se vinculan los conceptos aislados para formar un sistema conceptual
cerrado, en el que cada uno tiene su lugar especial. Las ideas no se distinguen cualitativamente
de los conceptos. Son solamente conceptos de mayor contenido, más ricos y más amplios. Tengo
que resaltar la importancia de este punto, en el que ha de tenerse en cuenta que yo he puesto al
pensar como punto de partida, y no a los conceptos e ideas, que sólo se obtienen a través del
pensar. Ellos presuponen el pensar. Por consiguiente, lo que he dicho sobre la naturaleza del
pensar, que descansa en sí misma y que no está determinada por cosa alguna, no debe aplicarse
simplemente a los conceptos. (Lo hago notar aquí expresamente, porque es aquí donde difiero de
Hegel. El establece el concepto como principio y origen).

El concepto no se puede obtener por la observación. Esto ya resulta del hecho de que el hombre,
al crecer, se va formando lenta y paulatinamente los conceptos correspondientes a los objetos
que le circundan. Los conceptos se añaden a la observación.

Un filósofo muy leído de nuestro tiempo, Herbert Spencer, describe el proceso mental que
efectuamos frente a la observación, de la siguiente manera:

“Si un día de septiembre, yendo por el campo, oímos un ruido a pocos pasos de
distancia, y al borde de una zanja de donde parecía provenir, vemos moverse la hierba,
probablemente nos dirigiremos a ese lugar para averiguar la causa del ruido y del
movimiento. Al acercarnos, aletea una perdiz en la zanja, y con ello queda satisfecha
nuestra curiosidad: tenemos lo que llamamos la explicación de los fenómenos. De esta
explicación, bien entendida, se desprende lo siguiente: como en la vida hemos
comprobado innumerables veces que una alteración de la quietud de cuerpos pequeños
va acompañada del movimiento de otros cuerpos que se encuentran entre ellos, y como
por ello hemos generalizado la relación entre esas alteraciones y los respectivos
movimientos, damos por explicada esta alteración particular, tan pronto como
encontramos que constituye un ejemplo de dicha relación”.

Considerándolo con más precisión, la cosa resulta ser totalmente distinta a la que se ha descrito
aquí. Cuando oigo un ruido, busco primero el concepto para esta observación. Es este concepto
el que me lleva más allá del ruido. Quien no reflexione más, oye simplemente el ruido y se
contenta con ello. Sin embargo, por mi pensar, me doy cuenta de que he de tomar un ruido como
efecto de algo. Por lo tanto, sólo cuando relaciono el concepto de efecto con la percepción del
ruido, tengo motivo para ir más allá de la observación particular y buscar la causa. El concepto
de efecto evoca el de causa, y busco entonces el objeto causante, el cual encuentro en forma de
perdiz. Estos conceptos, causa y efecto, jamás puedo encontrarlos por la mera observación, por
muy variada que ésta sea. La observación exige el pensar, y sólo éste me indica el camino para
relacionar una experiencia determinada con otra.

Si se exige de una “ciencia estrictamente objetiva” que tome su contenido únicamente de la
observación, se tendrá que exigir, a la vez, que renuncie a todo pensar; pues éste, por su
naturaleza, va más allá de lo observado.

Ahora corresponde pasar del pensar al ser pensante, pues el pensar se une a la observación a
través de él. La conciencia humana es el escenario en el que concepto y observación se
encuentran, y donde se establece la relación recíproca. Con ello se caracteriza, a su vez, la
conciencia humana. Ella es la intermediaria entre el pensar y la observación. En tanto el hombre
observa un objeto, éste se le presenta como algo dado; en tanto piensa, aparece él mismo como
agente. Considera lo externo como objeto, y a sí mismo como sujeto pensante. Por el hecho de
dirigir su pensar hacia la observación, tiene conciencia de los objetos; al dirigir su pensar sobre sí
mismo, tiene conciencia de sí mismo o autoconciencia. La conciencia humana tiene
necesariamente que ser a la vez autoconciencia, porque es conciencia pensante. Pues cuando el
pensar dirige la mirada hacia su propia actividad, pone a su propia esencia, eso es, a su sujeto,
como objeto, como cosa.

No puede olvidarse, sin embargo, que sólo con la ayuda del pensar podemos calificarnos como
sujeto, y situarnos frente a los objetos. Por lo tanto, no se puede jamás considerar el pensar como
una actividad meramente subjetiva. El pensar está más allá de sujeto y objeto. Crea estos dos
conceptos, lo mismo que todos los demás. Cuando nosotros como sujetos pensantes
relacionamos el concepto con un objeto, no podemos considerar esta relación como algo
meramente subjetivo. No es el sujeto quien establece la relación, sino el pensar. El sujeto no
piensa por ser sujeto, sino que se aparece a sí mismo como sujeto porque es capaz de pensar. La
actividad que el hombre ejerce como ser pensante, no es meramente subjetiva, no es ni subjetiva
ni objetiva, trasciende estos dos conceptos. Nunca puedo decir que mi sujeto individual piensa;
éste vive más bien gracias al pensar. El pensar es un elemento que me eleva sobre mí mismo y
que me vincula con los objetos. Sin embargo, me separa a la vez de ellos en tanto me sitúa como
sujeto frente a ellos.

En esto se basa la doble naturaleza del hombre: él piensa, y al hacerlo, se abarca a sí mismo y al
resto del mundo; pero sin embargo, mediante el pensar, tiene que definirse como individuo frente
a las cosas. Lo siguiente que nos tenemos que preguntar es: ¿Cómo entra en la conciencia ese
otro elemento que hasta ahora hemos designado simplemente objeto de la observación, y que se
encuentra con el pensar precisamente en la conciencia?.

Para responder a esta pregunta, tenemos que eliminar del campo de nuestra observación todo lo
que el pensar ha llevado a él. Pues el contenido de nuestra conciencia se encuentra en todo
momento entretejido por los más diversos conceptos.

Imaginemos que un ser con una inteligencia humana totalmente desarrollada surgiese de la nada
y se pusiera frente al mundo. Lo percibiría, antes de empezar a pensar, como el contenido de la
observación pura. El mundo le presentaría a este ser solamente un agregado incoherente de
objetos de sensación: colores, sonidos, sensaciones de tacto, calor, olfato; después sentimientos
de placer y desagrado. Todo este conjunto forma el contenido de la observación pura, exenta de
pensar. En contraposición se encuentra el pensar dispuesto a desplegar su actividad tan pronto
halla un punto de apoyo. La experiencia enseña que tal punto pronto aparece. El pensar tiene la
capacidad de tender hilos de unos a otros elementos de observación. Enlaza con estos elementos
determinados conceptos y los pone así en relación. Ya hemos visto antes cómo relacionamos un
ruido que nos llega con otra observación, de manera que identificamos al primero como efecto
del segundo.

Si recordamos que la actividad del pensar no debe considerarse en absoluto como subjetiva,
tampoco estaremos tentados de creer que las relaciones que establece el pensar tienen sólo
validez subjetiva.

Busquemos ahora, por medio de la reflexión pensante, la relación que existe entre el contenido
inmediato de la observación expuesto anteriormente, y nuestro sujeto consciente.

Dada la imprecisión con la que se usa el lenguaje, me parece necesario ponerme de acuerdo con
el lector sobre el uso de una palabra que he de emplear en lo sucesivo. Llamaré percepción a los
objetos inmediatos de la experiencia a los que antes me he referido, en tanto que el sujeto
consciente adquiere conocimiento de ellos por la observación. Por lo tanto, denomino con este
término, no el proceso de la observación, sino el objeto de la observación.

No empleo la expresión sensación, porque tiene un significado específico en filosofía, que es
más restringido que el de mi concepto de percepción. Un sentimiento mío puedo llamarlo
percepción, pero no sensación en sentido fisiológico. Adquiero conocimiento de mi sentimiento
también por el hecho de que para mí se torna percepción. Y la manera de cómo adquirimos
conocimiento sobre nuestro pensar por la observación, consiste en que también podemos llamar
percepción al pensar en cuanto surge en nuestra conciencia.

El hombre ingenuo considera sus percepciones, tal como se le aparecen de forma inmediata,
como cosas con una existencia totalmente independiente de él. Cuando ve un árbol, cree a
primera vista que la forma en la que él lo ve, con los colores de sus distintas partes, etc., se
encuentra en el lugar hacia el que dirige la mirada. Cuando este mismo hombre por la mañana ve
aparecer en el horizonte el disco solar, y sigue su órbita, supone que todo esto existe y transcurre
exactamente de la manera que él lo observa. Persevera en esta creencia hasta que se encuentra
con otras percepciones en contradicción con aquéllas. El niño que aún no tiene experiencia de las
distancias quiere tocar la luna y sólo corrige lo que en una primera impresión había tomado por
verdadero, cuando se topa con otra percepción en contradicción con la primera. Cada ampliación
del círculo de mis percepciones me obliga a rectificar mi concepto del mundo. Esto lo demuestra
la vida diaria lo mismo que la evolución espiritual de la humanidad. La imagen que se habían
formado los hombres de la antigüedad sobre la relación de la Tierra con el Sol y los demás
cuerpos celestes, tuvo que ser cambiada por Copérnico, porque no estaba en concordancia con
las nuevas percepciones, que anteriormente eran desconocidas. Cuando el Dr.Franz operó a un
ciego de nacimiento, éste manifestó que antes de su operación se había formado, por medio de
las percepciones táctiles un concepto totalmente distinto del tamaño de los objetos, más tarde, lo
corrigió por las percepciones visuales.

¿A qué se debe que tengamos que rectificar nuestras observaciones?.

Una simple reflexión responde a esta pregunta. Si me sitúo en el extremo de una alameda, los
árboles del extremo opuesto me parecen como si fueran más bajo y estuvieran más juntos que los
del punto en que me encuentro. La imagen de mi percepción será distinta si cambio el lugar
desde donde observo. Por lo tanto, la forma en la que se me presenta, depende de una condición
que no tiene que ver con el objeto, sino conmigo, el observador. A la alameda le es totalmente
indiferente el lugar en el que yo me encuentre. Sin embargo, la imagen que yo recibo de ella
depende esencialmente de eso. De igual manera, es indiferente para el Sol y el sistema planetario
que el hombre los observe precisamente desde la Tierra, pero la imagen perceptual que le ofrece
está condicionada por ser ésta su morada. Esta dependencia de las imágenes perceptuales de
nuestro punto de observación es la más fácil de comprender. La cuestión se vuelve más difícil
cuando conocemos la dependencia de nuestro mundo de percepción de nuestra organización
corporal y espiritual. Los físicos nos enseñan que dentro del espacio en el que oímos un sonido,
tienen lugar vibraciones del aire, y que también el cuerpo en el que buscamos el origen del
sonido existe un movimiento vibratorio de sus partes. Sólo percibimos este movimiento como
sonido, si tenemos el oído normalmente organizado. Sin él, el mundo entero permanecería para
nosotros en eterno silencio. La fisiología nos informa que hay personas que no perciben nada del
magnífico esplendor de colores que nos circunda. Su imagen perceptual sólo se limita a matices
de claro y oscuro. Otros no perciben un color determinado, por ejemplo, el rojo. A su imagen del
mundo le falta este tono, y es por lo tanto efectivamente distinta de la que posee el hombre
normal. Quisiera denominar matemática, la dependencia de mi imagen perceptual respecto al
punto de mi observación, y cualitativa, la que se refiere a mi organización. Aquélla condiciona
las proporciones y distancias respectivas de mis percepciones; ésta, su cualidad. El que yo vea
una superficie roja —esta determinación cualitativa— depende de la organización de mi ojo.

Por tanto, las imágenes de mi percepción son en primer lugar subjetivas. El reconocimiento del
carácter subjetivo de nuestras percepciones puede fácilmente inducirnos a dudar de la existencia
de una base objetiva en ellas. Si sabemos que una percepción, por ejemplo, la del color rojo, o la
de un sonido determinado, no es posible sin una cierta estructura de nuestro organismo, también
puede llegarse a creer que esa percepción no tiene consistencia propia aparte de nuestro
organismo subjetivo, que sin el acto de percepción, de la cual es objeto, no tendría existencia
alguna. Esta opinión ha encontrado en George Berkeley un representante clásico, que opinaba
que el hombre, desde el momento en que se hace consciente de lo que significa ser sujeto de la
percepción, ya no puede creer en la existencia de un mundo, sin el espíritu consciente. Así, dice:

“Algunas verdades están tan cerca y son tan evidentes que basta con abrir los ojos para
verlas. Una de ellas es la afirmación de que todo el coro celeste, y todo cuanto
pertenece a la Tierra, en una palabra, todos los cuerpos que comprenden la grandiosa
estructura del universo, no poseen sustancia alguna fuera del Espíritu; que su esencia
está basada en ser percibidos o conocidos. Por consiguiente, en tanto no sean
realmente percibidos por mí, o no existan en mi conciencia o en la de otro espíritu
creado, una de dos, o no tienen existencia alguna, o existen en la conciencia de un
Espíritu eterno”.

Según esta tesis, no queda nada de lo percibido, si se prescinde del acto de percepción. No existe
ningún color si no se mira, ningún sonido, si no se oye. De igual manera, tampoco existen ni
expansión, ni forma, ni movimiento, fuera del acto de percepción. En ninguna parte vemos
simple expansión o forma, sino siempre unidas a colores u otras propiedades que dependen,
indiscutiblemente, de nuestra subjetividad. Si éstas últimas desaparecen con nuestra percepción,
lo mismo tiene que ocurrir con aquéllas, a las cuales están unidas.

A la objeción de que debería de hecho haber cosas que existen ajenas a la conciencia y que son
parecidas a las imágenes de la percepción consciente, aún cuando la figura, el color, el sonido,
etc., no tiene otra existencia excepto la inherente al acto de percepción, responde la citada
opinión diciendo: un color sólo puede parecerse a un color, una figura, a otra. Nuestras
percepciones sólo pueden parecerse a nuestras percepciones, pero en absoluto a otras cosas.
Incluso lo que llamamos un objeto, no es otra cosa que un conjunto de percepciones, unidas entre
sí de una forma determinada. Si a una mesa le extraigo la forma, la dimensión, el color, etc., en
fin, todo lo que es mi percepción, no queda nada. Esta opinión conduce a la afirmación: los
objetos de mis percepciones existen sólo por mí, y más aún, sólo en tanto y cuanto y los percibo;
desaparecen, al desaparecer mi percepción y sin ella no tienen ningún sentido. Sin embargo, a
parte de mis percepciones no conozco, ni puedo tener conocimiento, de ningún objeto.

No puede objetarse nada contra esta afirmación, si sólo tomo en consideración el hecho general
de que mi organización subjetiva determina en parte mi percepción. Pero esto sería
esencialmente distinto si fuéramos capaces de indicar cuál es la función de nuestro acto de
percepción en la formación de una percepción. Sabríamos entonces qué ocurre en la percepción
durante el acto de percibir, y podríamos también precisar qué es lo que ya tiene que haber en ella
antes de ser percibida.

Con esto, pasa nuestra atención del objeto de la percepción al sujeto de la misma. Yo no percibo
solamente otras cosas, sino que también me percibo a mí mismo. La percepción de mí mismo
tiene por contenido, en primer lugar, que yo soy lo permanente frente al continuo ir y venir de las
imágenes de mi percepción. La percepción del Yo puede surgir siempre en mi conciencia,
mientras tengo otras percepciones. Cuando me concentro en la percepción de un objeto
determinado, sólo soy consciente en ese momento de él. A esta percepción puede sumarse la de
mí mismo. Entonces, soy consciente no solamente de ese objeto, sino también de mi persona,
que se halla frente a aquél y lo observa. No solamente veo un árbol, sino que sé también que
quien lo ve, soy yo. También me doy cuenta de que algo sucede en mí mientras observo el árbol.
Cuando éste desaparece de mi campo visual, permanece en mi conciencia una reminiscencia de
lo sucedido: una imagen del árbol. Esta imagen se ha unido a mí durante mi observación. Yo me
he enriquecido; se ha agregado un nuevo elemento a su contenido. A este elemento lo llamo mi
representación del árbol. Nunca estaría en condición de hablar de representaciones, si no las
vivenciara en la percepción de mí mismo, y me doy cuenta de que con cada percepción cambia
también el contenido de mi Yo, me veo obligado a relacionar la observación del objeto con el
cambio de mi propio estado, y a hablar de mi representación.

La representación la percibo en mí mismo, en el mismo sentido en que percibo colores, sonidos,
etc., en otros objetos. Ahora puedo hacer la distinción de llamar mundo exterior a esos otros
objetos que se me presentan, mientras que denomino mundo interior al contenido de la
percepción de mi Yo. El desconocimiento de la relación entre representación y objeto, ha
conducido a los mayores malentendidos de la filosofía moderna. La percepción del cambio en
nosotros, la modificación que sufre mi Yo, se ha puesto en primer lugar, y se ha perdido de vista
el objeto causante de esa modificación. Se ha dicho: no percibimos los objetos, sino sólo nuestras
representaciones. Yo no sé nada de la mesa, que es el objeto de mi observación, sino únicamente
del cambio que se produce en mí, mientras percibo la mesa. Esta concepción no debe
confundirse con la Berkeley antes mencionada. Berkeley afirma la naturaleza subjetiva del
contenido de mis percepciones, pero no dice que sólo pueda conocer mis representaciones.
Limita mi saber a mis representaciones, porque opina que no existen objetos fuera del acto de la
representación. Lo que yo considero como una mesa, cesa de existir, según Berkeley, tan pronto
como dejo de dirigir mi mirada hacia ella. Por lo tanto, Berkeley deja que mis percepciones se
formen por el poder de Dios. Yo veo una mesa, porque Dios evoca en mí esa percepción. De ahí,
que Berkeley no conoce otros seres reales más que Dios y los espíritus humanos. Lo que
llamamos el mundo no existe, sino dentro de los seres espirituales. Lo que el hombre ingenuo
llama mundo exterior, naturaleza corpórea, no existe para Berkeley. Frente a esta visión domina
ahora la de Kant, que limita nuestro conocimiento del mundo a nuestras representaciones, no
porque esté convencido de que fuera de ellas no pueda haber otras cosas, sino porque nos
considera organizados de tal manera, que sólo podemos conocer los cambios que se producen en
nuestro propio ser, no las cosas en sí, que originan estos cambios. De este hecho se deduce que
yo sólo tengo conocimiento de mis representaciones, no de que esas representaciones tengan
existencia independiente, sino únicamente que el sujeto no puede, de modo inmediato,
aprehender tal existencia, y que sólo “por medio de sus pensamientos subjetivos la puede
imaginar, fingir, pensar, conocer, o quizá no conocer” (O. Liebmann: “Sobre el análisis de la
realidad”). Esta concepción cree expresar algo absolutamente cierto, algo evidente sin necesidad
alguna de prueba.

“La primera proposición fundamental que el filósofo tiene que tener claramente en la
conciencia, consiste en reconocer que nuestro saber en primer lugar no trasciende
nuestras representaciones. Nuestras representaciones son lo único que percibimos de
manera inmediata, y que experimentamos de forma inmediata; y porque las
experimentamos de forma inmediata, incluso la duda más radical, no nos puede robar
este conocimiento. Por el contrario, el conocimiento que trasciende nuestras
representaciones (empleo este término en el sentido más amplio, de modo que también
abarca todo lo psíquico) está sujeto a duda. Por esta razón, es necesario, al comienzo
de toda filosofía, poner en duda todo conocimiento que vaya más allá de las
representaciones”.

Así empieza J.Volkelt su libro “La teoría del conocimiento de Kant”. Lo que aquí se presenta
como si fuera una verdad inmediata y evidente es, en realidad, el resultado de una operación
mental que se desarrolla de la siguiente manera: el hombre ingenuo cree que los objetos, tal
como él los percibe, existen también fuera de su conciencia. Pero la física, la fisiología y la
psicología parecen demostrar que para nuestras percepciones es indispensable nuestra
organización, por consiguiente, que no podemos saber nada más que lo que nuestra organización
nos transmite de las cosas.

Por lo tanto, nuestras percepciones son modificaciones de nuestra organización, no cosas en sí.
Eduard von Hartmann ha caracterizado de hecho el pensamiento aquí descrito, como aquél que
nos conduce necesariamente al convencimiento de que únicamente podemos tener un
conocimiento directo de nuestras representaciones (en su libro “El problema fundamental de la
teoría del Conocimiento”). Por el hecho de que fuera de nuestro organismo encontramos
vibraciones de los cuerpos y del aire, que se nos presentan como sonido, se infiere que lo que
llamamos sonido no es más que una reacción subjetiva de nuestro organismo a esos movimientos
en el mundo exterior. De la misma manera se deduce que el color y el calor son sólo
modificaciones de nuestro organismo. Y en efecto, se opina que ambos tipos de percepción se
producen en nosotros por efecto de procesos en el mundo exterior, que son enteramente
diferentes de la experiencia de calor y de la experiencia de color. Cuando tales procesos excitan
los nervios de la piel de mi cuerpo, tengo la sensación subjetiva de calor, cuando encuentran el
nervio visual, percibo luz y color. La luz, el color y el calor son, por lo tanto, aquello con lo que
mis nervios sensoriales responden a la excitación exterior. Tampoco el sentido del tacto me da a
conocer los objetos del mundo exterior, sino solamente mis propios estados.

Según la física moderna podríamos imaginarnos que los cuerpos se componen de partículas
infinitamente pequeñas, las moléculas, y que éstas no se tocan directamente, sino que guardan
cierta distancia entre sí. Entre ellas existe un espacio vacío, a través del cual se influyen
recíprocamente por medio de fuerzas de atracción y de repulsión. Cuando acerco mi mano a un
cuerpo, las moléculas de mi mano no tocan directamente las del cuerpo, sino que entre cuerpo y
mano queda cierto espacio, y lo que yo experimento como resistencia de ese cuerpo, no es otra
cosa que el efecto de la fuerza de repulsión que ejercen las moléculas sobre mi mano. Me quedo
totalmente fuera de aquel cuerpo, y sólo percibo su efecto sobre mi organismo.

Como ampliación a estas consideraciones, existe la teoría de las llamadas energías sensorias
específicas, propugnada por J.Müller. Sostiene que cada sentido tiene la característica de
responder solamente de una forma determinada a todo estímulo exterior. Si se estimula el nervio
óptico, se produce una percepción luminosa, independientemente de si ésta es provocada por lo
que llamamos luz, por una presión mecánica, o por una corriente eléctrica que actúa sobre el
nervio. Por otra parte, los mismos estímulos externos suscitan en distintos sentidos las
correspondientes percepciones diferentes. De esto parece deducirse que nuestros sentidos sólo
pueden transmitir lo que sucede en ellos mismos, pero nada del mundo exterior. Determinan las
percepciones según su propia naturaleza.

La fisiología muestra que tampoco podemos saber directamente qué efecto producen los objetos
en nuestros órganos sensorios. Al investigar los procesos en nuestro cuerpo, el fisiólogo descubre
que los efectos del movimiento exterior se modifican ya de la más variada manera en los órganos
sensorios. Lo vemos con la mayor claridad en el ojo y en el oído. Ambos son órganos muy
complejos que transforman de forma esencial el estímulo exterior, antes de transmitirlo al nervio
respectivo. El estímulo transformado es transmitido entonces del extremo periférico del nervio al
cerebro. Sólo entonces pueden ser estimulados los órganos centrales. De esto resulta que el
suceso exterior sufre una serie de transformaciones antes de llegar a la conciencia. Lo que ocurre
en el cerebro se conecta con el suceso exterior a través de tantos procesos intermedios que ya no
puede pensarse en similitud alguna con aquél. Lo que el cerebro finalmente transmite al alma, no
son ni sucesos exteriores, ni procesos de los órganos sensorios, sino únicamente los del cerebro.
Pero incluso estos últimos tampoco los percibe el alma directamente. Lo que finalmente tenemos
en nuestra conciencia no son, en absoluto, procesos cerebrales, sino sensaciones. Mi sensación
de rojo no tiene similitud alguna con el proceso que tiene lugar en el cerebro cuando yo siento el
rojo. Esto último se produce en el alma como efecto causado por el proceso cerebral. Por ello
dice Hartmann (“Problema básico de la teoría del conocimiento”): “Lo que el sujeto percibe
son, por lo tanto, siempre sólo modificaciones de sus propio estados psíquicos y nada más”.
Cuando yo tengo sensaciones, sin embargo, éstas están aún lejos de poder agruparse con lo que
yo percibo como objetos. El cerebro solamente puede transmitirme sensaciones sueltas. Las
sensaciones de dureza y de suavidad se transmiten por el tacto, las de colores, las sensaciones de
luz, por la vista. Sin embargo, todas se encuentran unidas en el mismo objeto. Esta unión sólo
puede llevarla a cabo el alma misma. Esto es, el alma forma los cuerpos a partir de sensaciones
aisladas que le proporciona el cerebro. Mi cerebro me transmite separadamente, y por conductos
enteramente distintos, las sensaciones de la vista, del tacto y del oído, que el alma combina, por
ejemplo, en la representación “trompeta”. Es este eslabón final, la representación de la trompeta,
lo que aparece en mi conciencia en primer lugar. En éste ya no hay nada de lo que existe fuera de
mí y que originariamente ha causado una impresión en mis sentidos. El objeto exterior, en su
trayecto al cerebro y a través de éste al alma, se pierde totalmente.

Será difícil encontrar en la historia de la vida psíquica humana otro sistema ideológico
construido con más agudeza, pero que, no obstante, examinándolo más de cerca, se viene abajo.
Observemos detalladamente cómo está construido. Se parte de lo que le es dado a la conciencia
ordinaria del objeto percibido. Luego se muestra que todo lo perteneciente a este objeto, no
existiría para nosotros si no tuviéramos sentidos. Sin el ojo no hay color; por lo tanto, el color
aún no está presente en lo que ejerce su efecto sobre el ojo. Aparece solamente la actuación
recíproca del ojo con el objeto. Este es, por tanto, incoloro. Pero tampoco existe el color en el
ojo; pues en él tiene lugar un proceso químico o físico, que es transmitido por el nervio al
cerebro, donde provoca otro proceso. Pero éste aún no es el color. Este sólo surgirá en el alma
por medio del proceso cerebral. Ni siquiera ahora entra en mí, sino que el alma lo incorpora a un
cuerpo en el mundo exterior. En éste, finalmente creo percibirlo. Hemos hecho un círculo
completo. Nos hemos hecho conscientes de un cuerpo de color. Esto es lo primero. Después
surge la operación mental. Si no tuviera ojos, ese cuerpo sería para mí incoloro. Por lo tanto, no
puede atribuir el color al cuerpo. Voy en su busca. Lo busco en el ojo: en vano; en el nervio; en
vano; en el cerebro; también inútilmente; en el alma; aquí lo encuentro, pero no unido al cuerpo.
Al cuerpo de color lo vuelvo a encontrar sólo de nuevo allí de donde he partido. El círculo se
cierra. Creo reconocer como producto de mi alma, lo que el hombre ingenuo considera existente
fuera, en el espacio.

Mientras uno se quede aquí, todo parece perfectamente encajado. Pero tenemos que volver a
considerarlo todo desde el principio. Hasta ahora he tenido en cuenta una cosa: la percepción
exterior, de la cual antes, como hombre ingenuo, tenía una idea totalmente errónea. Pensaba que
el objeto, tal como lo percibo, tenía existencia objetiva. Ahora me doy cuenta de que desaparece
junto con mi representación, que no es más que una modificación de mis estados anímicos.
¿Puedo justificar mis consideraciones partiendo de ella? ¿Puedo decir que ella actúa sobre mi
alma? A partir de ahora, la mesa, de la que antes creía que actuaba sobre mí y que producía una
representación en mí, la tendré que considerar a ella misma como representación.
Consecuentemente, también mis órganos sensorios y sus procesos son meramente subjetivos. No
tengo derecho a hablar de un ojo real, sino solamente de mi representación del ojo. Lo mismo
ocurre respecto a los conductos nerviosos y al proceso cerebral, y no menos con los procesos del
alma misma, en la cual han de formarse las cosas a partir del caos de sensaciones múltiples. Si,
suponiendo la veracidad del primer proceso de pensamientos, vuelvo a examinar todos los pasos
del acto cognoscitivo, éste aparece como un tejido de representaciones que, como tales, no
pueden actuar mutuamente. No puedo decir: mi representación del objeto actúa sobre mi
representación del ojo, y de esta acción recíproca surge la representación del color. Pero tampoco
es necesario; pues tan pronto como veo claramente que mis órganos sensorios y sus actividades,
los procesos de mis nervios y de mi alma, sólo pueden tener lugar por la percepción, el
argumento descrito se revela totalmente imposible. Es del todo cierto que yo no tengo percepción
sin el correspondiente órgano sensorio; pero lo que en éste ocurre tampoco puedo percibirlo sin
la percepción. Puedo pasar de mi percepción de la mesa al ojo que la ve, a los nervios de la
epidermis que la toca; pero lo que en ellos sucede, solamente lo puedo saber por medio de la
percepción. Y pronto advierto que en el proceso que tiene lugar en el ojo no existe absolutamente
nada semejante a lo que percibo como color. No puedo rechazar mi percepción del color
apuntando al proceso que durante la percepción tiene lugar en el ojo. Tampoco encuentro otra
vez el color en los procesos nerviosos y cerebrales; solamente vinculo nuevas percepciones
dentro de mi organismo con la primera que, para el hombre ingenuo se encuentra localizada
fuera. Yo sólo paso de una percepción a otra.

Además, se da un salto en toda la argumentación. Puedo seguir el desarrollo de los procesos en
mi organismo hasta los de mi cerebro, si bien mis supuestos se tornan cada vez más hipotéticos
cuanto más me acerco a los procesos centrales del cerebro. El desarrollo de la observación
exterior termina al llegar a los procesos de mi cerebro, y precisamente en aquéllos que yo
percibiría si pudiera examinar el cerebro con medios y métodos físicos y químicos. La
observación interior comienza con la sensación y llega hasta la formación de “cosas”, a partir del
material de sensación. En la transición del proceso cerebral a la sensación se interrumpe la
observación.

La forma de pensar aquí descrita, conocida como idealismo crítico, en contraposición al punto de
vista de la conciencia ingenua, al que llama realismo ingenuo, comete el error de caracterizar una
clase de percepciones como representación, mientras que toma la otra en el mismo sentido en
que la considera el realismo ingenuo, al que aparentemente refuta. Quiere demostrar que las
percepciones, aceptando ingenuamente como hechos objetivamente valederos las percepciones
pertenecientes al propio organismo; además, no se da cuenta de que confunde dos esferas de la
observación, para las que no encuentra conexión.

El idealismo crítico sólo puede refutar al realismo ingenuo, si él mismo, también de modo
ingenuo-realista, atribuye a su propio organismo existencia objetiva. En el momento en que
adquiera conciencia de la total similitud entre las percepciones que abarcan el propio organismo
y aquéllas que el realismo ingenuo considera como objetivamente existentes, ya no podrá
apoyarse en las primeras como base segura. Tendría que considerar también su organización
subjetiva como un mero conjunto de representaciones. Con ello pierde la posibilidad de
considerar que el contenido del mundo perceptible es originado por la organización espiritual.
Tendría que asumir que la representación “color” no es sino una modificación de la
representación “ojo”. El llamado idealismo crítico no puede probarse sin tomar algo prestado del
realismo ingenuo. Este sólo puede refutarse dando por válidos, sin probarlos, sus propios
presupuestos en otros campos.

Hasta aquí, esto es cierto: a través de la investigación en el campo de las percepciones no es
posible probar el idealismo crítico; por ello tampoco puede despojar a la percepción de su
carácter objetivo.

Mucho menos se puede proclamar obvia la frase: “el mundo percibido es mi representación”, sin
necesidad de prueba. Schopenhauer comienza su obra principal, “El mundo como voluntad y
representación”, con las palabras:

“El mundo es mi representación: ésta es la verdad, válida para todo ser viviente y
cognoscente; si bien sólo el hombre puede elevarla a la conciencia reflejada abstracta;
y si realmente lo hace, entra con ello en el discernimiento filosófico. Verá con claridad
y certeza que él no conoce el Sol ni la Tierra, sino siempre tan sólo un ojo que ve el
Sol, una mano que toca la Tierra; que el mundo que le circunda sólo existe como
representación, esto es, sólo en relación con lo otro, con el que se lo representa, que es
él mismo. Si hay una verdad que puede expresarse a priori, es ésta, pues es la expresión
de aquella forma de toda experiencia posible e imaginable, que es más general que
todas las demás, más que el tiempo, el espacio y la causalidad: puesto que todas éstas
precisamente presuponen aquélla...”

Toda esta frase se viene abajo ante el hecho que he mencionado más arriba, que el ojo y la mano
no son menos percepciones que el Sol y la Tierra. Y se podría responder en el sentido de
Schopenhauer y empleando su propio modo de expresarse: mi ojo que ve el Sol y mi mano que
toca la Tierra, son representaciones mías, exactamente como lo son el Sol y la Tierra mismos. Es
evidente que con ello queda anulado el contenido de la frase. Pues solamente mi ojo real y mi
mano real podría tener las representaciones Sol y Tierra como modificaciones de sí mismo, pero
no mis representaciones ojo y mano. El idealismo crítico únicamente puede hablar de éstas.

El idealismo crítico es absolutamente incapaz de formar un concepto sobre la relación entre la
percepción y la representación. Tampoco es capaz de hacer la distinción a que se alude más
arriba, esto es, entre lo que sucede en la percepción durante el acto de percibir, y lo que ya tiene
que existir en ella antes de ser percibida. Para ello, hemos de tomar otro camino.

V

LA COMPRENSION DEL MUNDO

De las consideraciones precedentes se deduce la imposibilidad de probar, por la investigación del
contenido de nuestra percepción, que nuestras percepciones son representaciones. Se supone que
esta prueba queda establecida al mostrar que si el proceso de la percepción se realiza según los
supuestos ingenuo-realistas en cuanto a nuestra constitución psicológica y fisiológica, nos
encontramos entonces, no con las cosas en sí, sino simplemente con nuestras representaciones de
las cosas. Ahora, si el realismo ingenuo, en sus consecuencias lógicas, conduce a resultados que
presentan justamente lo opuesto de sus tesis, habrá que abandonar estas suposiciones y
considerarlas impropias como fundamento de una concepción del mundo. En cualquier caso, es
inadmisible desechar las premisas y dar validez a las conclusiones, como hace el idealismo
crítico, al afirmar: el mundo es mi representación, según la demostración antes citada. (Eduard
von Hartmann, en su obra “El problema básico de la teoría del conocimiento”, expone
extensamente dicha argumentación).

Una cosa es la validez del idealismo crítico, y otra su capacidad de prueba. En cuanto a la
primera, se tratará más adelante en el curso de nuestras consideraciones, pero su fuerza
persuasiva es nula. Si al hacer una casa, se derrumba la planta baja durante la construcción del
primer piso, éste también se viene abajo. El realismo ingenuo y el idealismo crítico están
relacionados como la planta baja de la casa con el primer piso.

Para quien cree que la totalidad del mundo que percibe es sólo un mundo representado y, de
hecho, el efecto en mi alma de cosas que me son desconocidas, para él el problema del
conocimiento no abarca únicamente las representaciones que sólo se dan en el alma, sino
aquellas cosas más allá de nuestra conciencia e independientes de nosotros. Se pregunta: ¿Cuánto
podemos llegar a conocer de estas últimas de forma mediata, ya que no son asequibles a nuestra
observación inmediata? Quien adopta este punto de vista, no considera la relación interna entre
sus percepciones conscientes, sino las causas desconocidas que existen independientemente de
él; mientras que, en su opinión, las percepciones desaparecen tan pronto como él aparta sus
sentidos de las cosas. Desde este punto de vista, nuestra conciencia es como un espejo, cuyas
imágenes de las cosas también desaparecen en el instante en el que la superficie reflectante no
está de cara a ellas. Ahora bien, quien no ve las cosas directamente, sino sólo sus imágenes
reflejas, tiene que adquirir conocimiento de la naturaleza de las primeras indirectamente, por el
contenido de las reflejadas. De aquí parte la ciencia natural moderna, que se vale de las
percepciones como último medio para obtener conocimiento sobre los procesos reales de la
materia, que tienen lugar detrás de las percepciones. Si el fisiólogo, como idealista crítico,
admite la existencia del ser, entonces su búsqueda cognoscitiva la dirige solamente hacia este ser
mediante el uso indirecto de las representaciones. Su interés sobrepasa el mundo subjetivo de las
representaciones, y va directamente a lo que las produce.

No obstante, puede llegar tan lejos que diga: estoy encerrado en el mundo de mis
representaciones, y no puedo salir de él. Si pienso algo por detrás de mis representaciones, este
pensamiento tampoco es más que mi representación. Semejante idealista, o negará totalmente la
cosa en sí, o por lo menos, declarará que, para nosotros como hombre, no tiene sentido alguno,
que es como si no existiera, ya que no podemos adquirir ningún conocimiento de ella.

Para un idealista crítico, el mundo entero aparece como un sueño frente al cual toda búsqueda de
conocimiento no tiene sentido alguno. Para él sólo puede haber dos categorías de hombres: los
ilusos, que toman sus propias ensoñaciones por realidad, y los sabios, que son conscientes de la
futilidad de este mundo ilusorio, y que con el tiempo han de perder todo interés por seguir
ocupándose del mismo. Para este punto de vista, incluso la propia personalidad puede convertirse
en imagen ilusoria. Al igual que entre las imágenes del sueño aparece la nuestra propia, así se
forma en la conciencia de vigilia la representación del propio Yo, junto con la representación del
mundo exterior. Así pues, no tenemos en la conciencia nuestro Yo real, sino solamente la
representación de nuestro Yo. Quien niega que existen cosas o, al menos, que podemos saber
algo de ellas, también tiene que negar la existencia, o bien, el conocimiento de la propia
personalidad. El idealista crítico llega de esta manera a afirmar: “Toda realidad se convierte en
un maravilloso sueño, sin vida sobre la que soñar, y sin espíritu que sueñe; en un sueño, que
no es sino un sueño de mí mismo.” (Véase Fichte, “El destino del hombre”.)

Para quien cree que la vida es un sueño, es igual que suponga que no existe nada más allá de
éste, o que relacione sus representaciones a cosas reales: la vida misma ha de perder para él todo
interés científico. Pero mientras que toda ciencia es un absurdo para el que cree que todo lo
accesible se desvanece en ensueño, para aquél otro que se siente con derecho a sacar
conclusiones de las cosas a partir de las representaciones, la ciencia consistirá en la investigación
de esas “cosas en sí”.

La primera concepción del mundo puede denominarse ilusionismo absoluto, a la segunda la
llama Eduard von Hartmann, su representante más consecuente, realismo trascendental.

Estas dos concepciones tienen en común con el realismo ingenuo, que ambas buscan apoyo en el
mundo por medio de la investigación de las percepciones. Pero en esta esfera no pueden
encontrar ningún punto firme.

Una de las cuestiones principales para el realismo trascendental tendría que ser: ¿Cómo forma el
Yo, por sí mismo, el mundo de sus representaciones? Un mundo de representaciones que
desaparece tan pronto como apartamos nuestros sentidos del mundo exterior puede suscitar un
verdadero deseo de conocimiento, en cuanto constituye un medio para investigar indirectamente
el mundo de la existencia del Yo-en-sí. Si las cosas de nuestra experiencia fueran
representaciones, nuestra vida cotidiana sería parecida a un ensueño, y el conocimiento del
verdadero estado de las cosas, un despertar. Las imágenes de nuestros sueños nos interesan
mientras estamos soñando y por lo tanto no somos conscientes de su naturaleza onírica. En el
momento en que nos despertamos ya no nos preguntamos por el nexo de las imágenes oníricas,
sino por los procesos físicos, fisiológicos y psicológicos en que se basan. Por ello, el filósofo que
considera el mundo su representación, tampoco puede interesarse por la relación interna de los
componentes. Si llega a admitir la existencia de un Yo, ya no preguntará cómo se relacionan sus
representaciones entre sí, sino qué es lo que sucede en el alma independientemente de él,
mientras su conciencia desarrolla determinadas representaciones. Cuando yo sueño que estoy
bebiendo vino que me produce un ardor en la garganta, y me despierto con un acceso de tos
(véase Weigandt “El origen de los sueños” 1893), en el momento del despertar. El proceso del
sueño deja de tener interés para mí. Dirijo mi atención solamente a los procesos fisiológicos y
psicológicos, por los cuales el acceso de tos se ha expresado simbólicamente mediante la imagen
del sueño. De la misma manera, el filósofo tan pronto como esté convencido del carácter de
representación del mundo, tiene inmediatamente que saltar de este mundo a la realidad del alma
que se halla detrás de éste. La cosa es peor, si el ilusionismo niega totalmente la existencia del
Yo en sí tras las representaciones, o lo considera, al menos, imposible de conocer. A semejante
opinión se le puede hacer fácilmente la observación de que, frente al ensueño existe el estado de
vigilia que nos permite analizar los sueños y relacionarlos con las condiciones reales; pero que
no tenemos ningún estado que guarde una relación parecida con el estado consciente de vigilia.

Quien mantiene esta opinión, no se da cuenta que existe algo que está en relación con la mera
percepción, de igual manera que la experiencia en el estado de vigilia, con los sueños. Ese algo
es el pensar.

Al hombre ingenuo no se le puede achacar la falta de comprensión aquí mencionada. El se
vuelca en la vida y toma por reales las cosas, tal como se le presentan a su experiencia. Sin
embargo, el primer paso a dar más allá de este punto de vista, ha de consistir en preguntar:
¿Cómo se relaciona el pensar con la percepción? Da igual que la percepción, tal como me es
dada, subsista o no, antes y después de representármela: si quiero afirmar algo sobre ella, sólo
puedo hacerlo mediante el pensar. Si yo digo que el mundo es mi representación, expreso el
resultado de un proceso pensante; y si mi pensar es aplicable al mundo, este resultado es erróneo.
Entre la percepción y cualquier tipo de afirmación sobre ella, interviene el pensar.