La Filosofía de La Libertad, Rudolf Steiner

La razón por la cual, generalmente, pasa desapercibida mientras examinamos las cosas. Ya lo
hemos expuesto (véase cap.V). Se debe al hecho de que dirigimos nuestra atención hacia el
objeto de nuestro pensar, pero no, al mismo tiempo, hacia el pensar mismo. Por esta razón, la
conciencia ingenua considera el pensar como algo que no tiene nada que ver con las cosas, que
se mantiene apartado de ellas, y que contempla el mundo. La imagen que el pensador concibe de
los fenómenos del mundo, no se toma como algo que pertenece a las cosas, sino como algo
existente solamente en el intelecto del hombre; el mundo está completo sin esta imagen. El
mundo está totalmente terminado, con todas sus sustancias y fuerzas; y de este mundo ya
completo se forma el hombre una imagen. A los que piensan así hay que preguntarles: ¿Con qué
derecho declaráis completo el mundo, excluyendo el pensar? ¿No produce el mundo el pensar en
la mente del hombre, con la misma necesidad con la que produce la floración de una planta?
Plantad una semilla en la tierra: echará raíces y formará el tallo; le saldrán hojas y flores.
Observad la planta frente a vosotros. Se une en vuestra alma con un concepto determinado. ¿Por
qué pertenece este concepto menos a la planta entera que la hoja y la flor? Vosotros decís: las
hojas y las flores existen sin un sujeto que las perciba; el concepto sólo aparece cuando el
hombre se sitúa frente a la planta. Ciertamente; pero las flores y las hojas sólo crecen en la
planta, si hay tierra en que se pueda plantar la semilla, si hay luz y aire que les permitan
desarrollarse. Del mismo modo se forma el concepto de la planta, cuando se une a ella una
conciencia pensante.

Es totalmente arbitrario considerar como una totalidad, como un todo, la suma de lo que
experimentamos de una cosa por medio de la mera percepción, y considerar como algo añadido,
sin relación alguna con esa misma cosa, aquello que resulta de la contemplación pensante. Si hoy
tengo en la mano el capullo de una rosa, la imagen que se ofrece a mi percepción sólo puedo
considerarla momentáneamente como algo terminado. Si lo pongo en agua, mañana veré un
aspecto bien distinto de este objeto. Si no aparto mi vista del capullo veré transformarse el estado
de hoy, a través de innumerables estados intermedios en el de mañana. La imagen que se me
presenta en un instante determinado es sólo un estado momentáneo de un objeto que se halla en
una continua transformación. Si no pongo el capullo en agua, no desarrolla entonces una serie de
estados posibles que tiene en potencia. Por lo tanto, mañana me sería imposible seguir la
observación del florecimiento y obtendría por ello una imagen incompleta.

Es una opinión parcial y sujeta a un aspecto casual, si de una imagen de un momento dado, se
afirma: esta es la cosa.

Quisiera aclararlo más con un ejemplo. Si lanzo una piedra por el aire en dirección horizontal, la
veo sucesivamente en distintos puntos de su trayectoria. Uno estos puntos con una línea. A través
de la matemática conozco las diferentes formas de líneas, incluida la parábola como la línea que
se forma cuando un punto se mueve de determinada manera. Si examino las condiciones del
movimiento de la piedra lanzada, descubro que la línea de su movimiento es idéntica con la de la
parábola. Que la piedra se mueva precisamente en parábola, es el resultado de las condiciones
dadas, a las cuales obedece necesariamente. La forma de la parábola pertenece a todo el
fenómeno, lo mismo que las demás características del mismo. Al espíritu arriba mencionado, que
no necesitaría añadir el pensamiento, se le presentaría, no solamente una suma de percepciones
visuales en distintos puntos, sino también la forma parabólica de la trayectoria, no separada del
fenómeno, lo cual sólo lo incluimos en el fenómeno mediante el pensar.

No depende de los objetos el que se nos aparezcan en primer lugar sin los conceptos
correspondientes, sino que se debe a nuestra organización espiritual. La totalidad de nuestra
naturaleza funciona de tal manera que para cada cosa de la realidad los elementos
correspondientes le llegan de dos lados: del percibir y del pensar.

No tiene nada que ver con la naturaleza de las cosas, cómo estoy yo organizado para
comprenderlas. La división entre percepción y pensar aparece en el instante en que yo, el
observador, me sitúo frente a las cosas. Cuáles son los elementos inherentes a una cosa y cuáles
no, no puede, en absoluto, depender de cómo yo llego a conocerlos.

El hombre es un ser limitado. En primer lugar, es un ser entre otros seres. Su ser pertenece al
espacio y al tiempo. Por ello también sólo le puede ser dada una parte limitada del universo
entero, en un momento determinado. Sin embargo, esta parte está unida en todas direcciones con
otras partes, tanto en el tiempo como en el espacio. Si nuestra existencia estuviera unida con las
cosas de tal manera que todo acontecer del mundo fuese a la vez nuestro acontecer, no existirían
cosas diferenciadas. Todo acontecer se sucedería en constante continuidad. El cosmos sería una
unidad y un todo encerrado en sí mismo. La corriente del acontecer no tendría interrupción.
Debido a nuestra limitación nos parece unidad lo que en verdad no lo es. En ninguna parte, por
ejemplo, existe la cualidad de rojo aislada. Está rodeada de otras cualidades, a las cuales
pertenece y sin las cuales no podría existir. A nosotros, sin embargo nos resulta necesario aislar
ciertos sectores del mundo y considerarlos separadamente. Nuestro ojo sólo puede captar colores
distintos secuencialmente de entre un todo multicolor, lo mismo que nuestra mente sólo puede
captar conceptos aislados de un sistema conceptual bien cohesionado. Esta separación es un acto
subjetivo, condicionado por el hecho de que nosotros no somos idénticos al proceso universal,
sino un ser entre otros seres.

Ahora tratemos de definir la posición de nuestro propio ser frente a los demás seres. Esta
definición debe distinguirse de la mera adquisición de conciencia de nuestro propio Yo. Esto
último se apoya en la percepción, lo mismo que la toma de conciencia de cualquier otra cosa. La
percepción de mí mismo me muestra un conjunto de particularidades que yo reúno en el todo de
mi personalidad, lo mismo que las características de amarillo, brillo metálico, dureza, etc.,
resumo en el concepto “oro”. La autopercepción no me lleva más allá de la esfera de lo que me
pertenece. Este autopercibirse hay que distinguirlo de la autodefinición por medio del pensar, lo
percibido en mi propio ser. La percepción de mí mismo me confina dentro de determinados
límites; pero mi pensar no tiene nada que ver con estos límites. En este sentido soy una dualidad.
Estoy confinado en la esfera que percibo como la de mi personalidad, pero soy portador de una
actividad que, desde una esfera más elevada, determina mi existencia limitada. Nuestro pensar no
es individual como nuestras sensaciones y sentimientos. Es universal. Tiene un sello individual
en cada hombre, sólo por el hecho de que está relacionado con su sentimiento y sensación
individual. Debido a esta coloración particular del pensamiento universal, se distinguen entre sí
los hombres como individuos. Un triángulo tiene sólo un concepto. Para el contenido de este
concepto es indiferente que quien lo capte sea el portador A o el B, de la conciencia humana. Sin
embargo, cada uno de ellos lo captará de manera individual.

A este pensar se le opone un prejuicio humano difícil de superar. Este prejuicio impide
comprender que el concepto del triángulo que capta mi mente es el mismo que capta la mente del
que está a mi lado. El hombre ingenuo se imagina que es él mismo quien forma sus conceptos.
Cree, por tanto, que cada uno tiene sus propio conceptos. Es una exigencia fundamental que el
pensar filosófico supere este prejuicio. La unicidad del concepto de triángulo no se convierte en
multiplicidad porque muchos lo piensen. Pues el pensar de muchos es en sí una unidad.

En el pensar nos es dado el elemento que une en un todo nuestra personalidad individual con el
cosmos. En cuanto tenemos sensaciones y sentimos o incluso percibimos, somos seres
individuales; en cuanto pensamos, somos el ser universal que todo lo penetra. Esto es la causa
profunda de nuestra naturaleza dual. Vemos surgir en nosotros una fuerza absoluta en devenir,
una fuerza universal, pero no la reconocemos como procedente del centro del mundo. Como nos
encontramos en un punto de la periferia. Si conociéramos su procedencia se nos revelaría, en el
instante en que despertamos a la conciencia, todo el enigma del mundo. Como nos encontramos
en un punto de la periferia, y encontramos nuestra propia existencia sujeta a límites específicos,
tenemos que aprender a conocer la esfera que se halla fuera de nuestro propio ser por medio del
pensar que, desde el universo, penetra en nosotros.

Por el hecho de que el pensar va más allá de nuestro ser individual y se relaciona con el universo,
surge en nosotros el impulso del conocimiento. Los seres carentes de pensamiento no tienen este
impulso. No les surgen preguntas cuando se encuentran frente a las cosas.

Para ellos las cosas permanecen como algo exterior. En los seres pensantes surge, frente a la cosa
exterior, el concepto. El concepto es lo que recibimos de la cosa, no desde afuera, sino desde
dentro. El equilibrio, la unión de ambos elementos, el interior y el exterior, es lo que aporta el
conocimiento.

La percepción, por lo tanto, no es algo completo, concluido, sino uno de los elementos de la
realidad total. El otro es el concepto. El acto de cognición es la síntesis de percepción y
concepto. Solamente la percepción y el concepto de una cosa la hacen un todo.

Las consideraciones precedentes prueban que es absurdo buscar en los seres individuales del
mundo otro contenido común que el contenido ideal, que nos ofrece el pensar. Todo intento de
encontrar otra unidad del mundo que no sea este contenido ideal, que nos ofrece el pensar. Todo
intento de encontrar otra unidad del mundo que no sea este contenido ideal, coherente en sí
mismo, que se adquiere por la observación pensante de nuestras percepciones, tiene que fracasar.
Ni un Dios humano-personal, ni la fuerza o la materia, ni la voluntad sin idea (Schopenhauer),
pueden ser válidos como unidad universal del mundo. Estas entidades pertenecen a una esfera
limitada de nuestra observación. La personalidad humana limitada, la percibimos sólo en
nosotros mismos, la fuerza y la materia, en las cosas externas. En cuanto a la voluntad, sólo es
válida como expresión de nuestra actividad personal limitada. Schopenhauer quiere evitar hacer
del pensar “abstracto” el portador de la unidad del mundo, y busca en vez de ésto algo que se le
ofrezca directamente como realidad. Este filósofo piensa que jamás comprenderemos el mundo,
si lo consideramos como un mundo exterior.

“De hecho, el significado buscado del mundo que se me presenta meramente como mi
representación o el paso de este mundo, como mera representación del sujeto
cognoscente a aquél que también podría ser, nunca podría encontrarse, si el
investigador mismo no fuera más que el puro sujeto cognoscente (cabeza alada de
ángel sin cuerpo). Pero él mismo está arraigado en ese mundo, se encuentra allí como
individuo; es decir, que su cognición, —que en tanto que representación es portadora
condicionante del mundo entero — es sin embargo transmitida totalmente mediante un
cuerpo, cuyas afecciones, como hemos mostrado son el punto de partida para la
concepción de ese mundo. Este cuerpo es, para el puro conocimiento del sujeto como
tal, una representación como cualquier otra, un objeto entre objetos: los movimientos,
sus acciones, no le son conocidos sino como los cambios de todos los demás objetos
perceptibles, y le resultarían igualmente extraños e incomprensibles, si el significado
de los mismos no se le descifrara de una manera totalmente distinta... Para el sujeto del
conocimiento, que por su identidad con el cuerpo aparece como individuo, le es dado
este cuerpo de dos maneras totalmente distintas: por una parte como representación
para una contemplación inteligente, como objeto entre objetos, y sujeta a sus leyes;
pero a la vez, de una manera completamente distinta, a saber como aquello que a todos
es conocido de forma directa, y que se designa con la palabra voluntad. Todo acto
verdadero de su voluntad es inmediata e infaliblemente también un movimiento de su
cuerpo: el acto no lo puede querer, sin percibir, a la vez, que aparece como movimiento
del cuerpo. El acto volitivo y la acción del cuerpo no son dos estados objetivos distintos,
que el lazo de la causalidad une; no guardan relación de causa y efecto, sino que son
uno y el mismo, pero dados de dos maneras totalmente diferentes: una vez de modo
inmediato, y otra en contemplación para el intelecto.”

Con esta exposición, Schopenhauer se considera con derecho a encontrar en el cuerpo del
hombre la “objetividad” de la voluntad. Piensa que en las acciones del cuerpo se siente
directamente una realidad, la cosa en sí, en concreto. Contra estas consideraciones hay que
objetar que las acciones de nuestro cuerpo sólo llegan a nuestra conciencia por la
autopercepción, y que como tales, no son superiores a otras percepciones. Si queremos conocer
su naturaleza, sólo podemos alcanzarlos por la contemplación pensante, es decir,
incorporándolas al sistema de nuestros conceptos e ideas.

La opinión más arraigada en lo más hondo de la conciencia ingenua de la humanidad es que el
pensar es abstracto, sin ningún contenido concreto. Que a lo sumo puede proporcionarnos una
imagen “ideal” del mundo como unidad, pero no ésta misma. Quien juzga así nunca ha llegado a
comprender lo que es la percepción sin el concepto. Veamos lo que es este mundo de la
percepción: aparece como una mera yuxtaposición en el espacio y en el tiempo, un agregado de
detalles inconexos. Nada de lo que aparece y desaparece en el campo de nuestra percepción tiene
que ver de manera inmediata con algo de lo que se percibe. El mundo es una diversidad de
objetos de valor indistinto. Ninguno tiene un papel más importante que el otro en la esfera del
mundo. Si queremos saber que este hecho o aquél es más importante que otro, tenemos que
recurrir a nuestro pensar. Sin la función del pensar aparecen de igual valor el órgano
rudimentario de un animal, sin importancia para su vida, y su miembro corporal más importante.
La importancia de hechos aislados de por sí y para el resto del mundo, sólo se pone de manifiesto
cuando el pensar tiende sus hilos de ser a ser. Esta actividad del pensar está llena de contenido,
pues sólo por medio de un contenido bien definido y concreto puedo saber por qué la
organización del caracol se halla en un nivel inferior a la del león. El mero aspecto, la
percepción, no me da el contenido que podría mostrarme la perfección de la organización.

El pensar contrapone este contenido a la percepción, a partir del mundo de los conceptos y de las
ideas del hombre. En contraste al contenido de la percepción, que nos es dado desde afuera, el
contenido de los pensamientos aparece en el interior. La forma en que aparece en primer lugar, la
llamaremos intuición. Esta es para el pensar lo que la observación es para la percepción. La
intuición y la observación son las fuentes de nuestro conocimiento. Nos mantenemos ajenos a
una cosa del mundo observada, en tanto en nuestro interior no tengamos la intuición
correspondiente que completa la parte de la realidad que le falta a la percepción. A quien no sea
capaz de encontrar las intuiciones correspondientes a las cosas, le es inaccesible la realidad
completa. Así como el daltónico sólo percibe diferentes grados de claridad, sin las cualidades del
colorido, así el carente de intuición sólo puede observar fragmentos incoherentes de percepción.
Explicar una cosa, hacerla comprensible, no significa sino restablecer la relación que ha
quedado rota debido al carácter de nuestra organización antes descrito. No existe cosa alguna
separada de la totalidad del mundo. Toda separación sólo tiene mera validez subjetiva para
nuestra organización. Para nosotros el mundo entero se divide en arriba y abajo, antes y después,
causa y efecto, objeto y representación, materia y energía, objeto y sujeto, etc. Lo que a nuestra
observación se presenta como separatividad, se une a través del mundo coherente y armonioso de
nuestras intuiciones poco a poco; y nosotros con el pensar volvemos a aunar lo que separamos
por la percepción.

Lo enigmático de un objeto reside en su separatividad. Esta, sin embargo, la producimos
nosotros y puede, dentro del mundo de los conceptos, volver a superarse.

Aparte del pensar y del percibir nada nos es dado directamente. Ahora surge la pregunta: ¿Cómo
se corresponde lo expuesto con el significado de la percepción? Hemos visto que la prueba que el
idealismo crítico aduce en cuanto a la naturaleza subjetiva de las percepciones, cae por sí mismo;
pero la comprensión de lo erróneo de la prueba aún no demuestra que la cosa en sí esté basada en
un error. El idealismo crítico no parte en sus demostraciones de la naturaleza absoluta del pensar,
sino que se apoya en que el realismo ingenuo, seguido consecuentemente, se anula a sí mismo.
¿Cómo se presenta la cuestión, si se reconoce la naturaleza absoluta del pensar?.

Supongamos que aparece una determinada percepción en mi conciencia, por ejemplo, el rojo.
Esta percepción muestra, si se continúa la observación, que está relacionada con otras
percepciones, por ejemplo, con una determinada figura, o con ciertas sensaciones de temperatura
y de tacto. Esta combinación la llamo un objeto del mundo de los sentidos. Ahora puedo
preguntarme: ¿Qué otras cosas hay, aparte de la mencionada, en ese sector del espacio en que
aparecen dichas percepciones? Descubriré en ese espacio, sucesos mecánicos, procesos químicos
y otros. Sigo adelante y examino los procesos que encuentro en el espacio entre el objeto y mis
órganos sensorios. Puedo encontrar movimientos dentro de un medio elástico que, por su
naturaleza, no tienen nada en común con las primeras percepciones. Obtengo el mismo resultado
si examino también la transmisión de los órganos sensorios al cerebro. Cada una de estas esferas
me ofrece nuevas percepciones; pero el hilo de enlace que entreteje todas estas percepciones en
el espacio y en el tiempo es el pensar. Las vibraciones del aire que transmiten el sonido son para
mí tan percepciones como el sonido mismo. Sólo el pensar une entre sí todas esas percepciones y
las muestra en sus relaciones recíprocas. No podemos decir que, fuera de lo percibido
directamente, haya algo más que aquello que se conoce por medio de las relaciones ideales de las
percepciones y que se revelan en el pensamiento. La relación que trasciende lo meramente
percibido, los objetos y el sujeto de la percepción, es puramente ideal, es decir, algo que sólo es
expresable por medio de conceptos. Únicamente en el caso que yo pudiera percibir cómo afecta
el objeto de la percepción al sujeto, o inversamente, si pudiera observar cómo el sujeto forma la
imagen de la percepción, sería posible hablar como lo hacen la fisiología moderna y el idealismo
crítico que en ella se basa. Esta opinión confunde una relación ideal (entre el objeto y el sujeto)
con un proceso del que sólo podría hablarse si fuera perceptible. La frase: “no hay color sin el
ojo que lo percibe” no puede significar que el ojo produzca el color, sino únicamente que existe
una relación ideal, cognoscible por el pensar, entre la percepción color y la percepción ojo. La
ciencia tendría que probar cómo se relacionan las propiedades del ojo y las de los colores; cómo
transmite el órgano visual la percepción sigue a otra, cómo se relacionan entre ellas en el
espacio; y luego expresarlo conceptualmente; pero no puedo percibir cómo la percepción surge
de lo imperceptible. Todo esfuerzo por descubrir relaciones entre las percepciones, aparte de las
del pensar, ha de fracasar necesariamente.

¿Qué es entonces la percepción? Esta pregunta hecha en sentido general es absurda. La
percepción siempre aparece en forma bien definida, con un contenido concreto. Este contenido
viene dado de manera inmediata y termina en lo dado. Uno sólo se puede preguntar en relación
con lo dado qué es, fuera de la percepción, esto es: qué es para el pensar. La pregunta sobre el
“qué” de una percepción sólo puede relacionarse con la intuición conceptual correspondiente.
Desde este punto de vista no se puede plantear la cuestión de la subjetividad de la percepción en
sentido del idealismo crítico. Sólo puede señalarse como subjetivo lo que es percibido y
perteneciente al sujeto. La formación del lazo entre lo subjetivo y lo objetivo, no tiene lugar por
un proceso real en sentido ingenuo, esto es, por un acontecer perceptible, sino sólo por el pensar.
Por lo tanto, para nosotros es objetivo lo que para la percepción aparece fuera del sujeto de la
percepción. La percepción del mismo me sigue siendo perceptible cuando la mesa que ahora está
ante mis ojos desaparece de la esfera de mi observación. Y la percepción de la mesa ha causado
en mí una transformación que también permanece. Retengo en mí la capacidad para volver a
producir la imagen de la mesa. Esta facultad de reproducir una imagen queda unida a mí. La
psicología llama a esta imagen memoria visual, y es lo único que puede con razón llamarse
representación de la mesa. Corresponde a la transformación perceptible de mi propio estado, a
causa de la presencia de la mesa dentro de mi campo visual. Y además no significa la
transformación de algún “Yo en sí”, más allá del sujeto de la percepción, sino la transformación
del sujeto perceptivo mismo. La representación es, por lo tanto, una percepción subjetiva en
contraste con la percepción objetiva ante la presencia del objeto en el campo de la percepción. La
confusión entre aquella percepción subjetiva y ésta objetiva conduce al malentendido del
idealismo: el mundo es mi representación.

Ahora se tratará, en primer lugar, de definir más concretamente el concepto de representación.
Lo que hasta ahora se ha expuesto sobre ella no es el concepto en sí, sino que señala el camino
por el que buscarla dentro del campo de la percepción. El concepto exacto de la representación
nos hará posible obtener una explicación satisfactoria en cuanto a la relación entre representación
y objeto. Esto nos llevará más allá de la relación entre el sujeto humano y el objeto del mundo, y
nos hace descender desde el campo del conocimiento puramente conceptual, hacia la vida
individual concreta. Una vez que comprendamos el mundo, no será fácil actuar de acuerdo con
él. Sólo podemos actuar con todas nuestras fuerzas, si conocemos el objeto del mundo al que
hemos de dedicar nuestra actividad.

Suplemento a la nueva edición (1918)

La concepción del mundo que he descrito aquí puede considerarse como algo a lo que el hombre
se ve conducido en primer lugar de un modo natural, cuando comienza a reflexionar sobre su
relación con el mundo. Se encuentra entonces cogido en un sistema de pensamiento que se le
disuelve según lo construye. Esta estructura es tal, que no basta la mera refutación teórica. Uno
tiene que vivirla para que por la comprensión de la aberración a la que conduce, encuentre la
solución. Debe estar presente en cualquier discusión sobre la relación del hombre con el mundo,
no porque se quiera refutar a quienes uno considera que tienen una opinión errónea sobre dicha
relación, sino porque hay que saber a qué confusión puede llevar toda reflexión seria sobre ella.
Uno tiene que llegar a tal comprensión, que le capacite a uno mismo a refutar la primera
reflexión. Los argumentos expuestos anteriormente parten de este punto de vista.

Quien desee formarse un concepto de la relación del hombre con el mundo, debe ser consciente
de que él mismo establece al menos una parte de esta relación, por el hecho de que se hace
representaciones de las cosas y de los sucesos del mundo. Debido a esto, aparta su vista de lo que
existe fuera en el mundo, y la dirige hacia su mundo interior, a su vida de representaciones.
Empieza a decirse: no puedo establecer relación con ningún objeto ni con ningún suceso, si no
surge en mí una representación. Del reconocimiento de este hecho, hay sólo un paso para llegar a
la opinión: sólo vivencio mis representaciones; el mundo exterior sólo lo conozco en cuanto que
existe como representación en mí. Con esta opinión se abandona el punto de vista ingenuo, que el
hombre adopta en cuanto a su relación con el mundo antes de toda reflexión. Desde ese punto de
vista, él piensa que lo que tiene ante sí son cosas reales. La reflexión sobre sí mismo, sin
embargo, le aparta de este punto de vista. Esta reflexión no le permite al hombre mirar la
realidad, tal como hace la conciencia ingenua. Sólo le permite dirigir la mirada hacia sus
representaciones; y éstas se interponen entre el propio Yo y un mundo al que el punto de vista
ingenuo considera como real. El hombre ya no mira esa realidad a través de las representaciones
interpuestas. Tiene que reconocer que es ciego ante esa realidad. De ahí nace el pensamiento de
la “cosa en sí”, inalcanzable para el conocimiento.

Mientras nos ciñamos a considerar la relación con el mundo en la que parece entrar el hombre a
través de su vida de representaciones, no podremos dejar esta forma de pensar. Por otra parte,
tampoco podemos quedarnos en el punto de vista ingenuo, si no queremos cerrarnos
artificialmente al impulso de conocer. El hecho de que existe esta necesidad de conocer la
relación entre el hombre y el mundo, muestra que hay que abandonar el punto de vista ingenuo.
Si este punto de vista nos ofreciese algo que pudiéramos reconocer como verdad, no sentiríamos
esta necesidad.

Pero no se llega a nada que pueda considerarse como verdad, abandonando simplemente el punto
de vista ingenuo, pues — sin advertirlo — se mantiene el modo de pensar que conlleva. Uno cae
en ese error, si se dice: sólo vivencio mis representaciones, y mientras creo que estoy en contacto
con la realidad; por lo tanto, he de suponer que solamente fuera de mi conciencia se hallan
realidades verdaderas, “cosas en sí”, de las que directamente no sé nada, que me llegan de alguna
manera, y me influyen de tal modo, que el mundo de las representaciones surge en mí. El que así
piensa, añade al mundo que tiene ante sí, otro de pensamientos. Pero en relación a éste, tendría
en realidad que volver a empezar su actividad mental desde el principio. Pues la desconocida
“cosa en sí”, en relación con la propia naturaleza del hombre, se concibe de la misma manera que
la ya conocida del punto de vista del realismo ingenuo.

Sólo se puede evitar la confusión a la que lleva la reflexión crítica sobre este punto de vista, si se
advierte que dentro de todo lo que uno puede vivenciar en el propio interior, o percibir fuera en
el mundo, existe algo que no puede estar sujeto a la fatalidad de que entre el suceso y el hombre
que lo observa, se interponga la representación. Y esto es el pensar. En cuanto al pensar, el
hombre puede realmente mantener el punto de vista realista-ingenuo. Si no lo hace, únicamente
será porque se da cuenta de que tiene que abandonar ese punto de vista por otro, pero sin notar
que la comprensión así alcanzada no es adecuada al pensar. Cuando se da cuenta de esto, se le
abre el acceso a la comprensión de que en el pensar y a través del pensar, hay que reconocer
aquello para lo que parece estar ciego al tener que interponer las representaciones entre el mundo
y sí mismo.

Al autor de este libro le ha reprochado alguien a quien tiene en gran estima, que lo expuesto
sobre el pensar queda dentro del realismo ingenuo, como efectivamente sería si se considera
idénticos el mundo real y el representado. Sin embargo, el autor cree haber demostrado en estas
consideraciones, que la validez de este “realismo ingenuo” para el pensar resulta necesariamente
de una observación libre de prejuicio sobre el mismo; y que en cuanto a lo que no es válido para
el realismo ingenuo, la comprensión de la verdadera naturaleza del pensar puede superarlo.

VI

LA INDIVIDUALIDAD HUMANA

La principal dificultad que encuentran los filósofos para explicar lo que son las representaciones,
se basa en que nosotros mismos no somos las cosas externas, pero, que, a pesar de ello, nuestras
representaciones tienen que tener una forma que corresponda a las cosas. Sin embargo, si lo
examinamos mejor resulta que tal dificultad no existe en absoluto. Es evidente que nosotros no
somos las cosas externas, pero sí pertenecemos, junto con ellas, al mismo mundo. El sector del
mundo que yo percibo como mi sujeto está permeado por la corriente de todo el acontecer
universal. Para mi percepción me encuentro, en primer lugar, encerrado dentro de los límites de
mi epidermis. Pero lo que se halla dentro de ésta, pertenece al cosmos como un todo. De ahí, que
para que exista una relación entre el organismo y el objeto externo a mí, no es necesario en
absoluto que algo del objeto penetre en mí, o que impresione mi mente, como un sello la cera. La
pregunta de ¿cómo adquiero conocimiento del árbol que está a diez pasos de mí? está mal
formulada. Surge de la creencia de que la periferia de mi cuerpo es una barrera divisoria
absoluta, a través de la cual se introduce en mí la información de las cosas. Las fuerzas que
actúan dentro de mi piel son las mismas que las que existen en el exterior. En este sentido,
realmente yo mismo soy las cosas; naturalmente, no yo, en cuanto que soy mi propio sujeto de
percepción, sino yo, en cuanto que soy una parte dentro del acontecer total del mundo. La
percepción del árbol pertenece a esta totalidad junto con mi Yo. Este proceso universal produce
tanto la percepción del árbol allí, como la percepción de mi Yo aquí. Si no fuera yo el que
conoce el mundo, sino el creador del mundo, el objeto y el sujeto (percepción y Yo) se
producirían en un solo acto. Pues el uno implica el otro. Sólo a través del pensar puedo, como
conocedor del mundo, descubrir lo que estas entidades tienen en común y que forman un
conjunto, pues los conceptos las relacionan entre sí.

Lo más difícil de refutar en este campo son las llamadas pruebas fisiológicas de la subjetividad
de nuestras percepciones. Si ejerzo una presión en mi piel, la experimento como sensación de
presión. Esta misma presión la sentiré como luz con el ojo; como sonido en el oído. Una
descarga eléctrica la percibo como luz con el ojo; como sonido con el oído; como golpe por los
nervios cutáneos; como olor a fósforo con el olfato. ¿Qué se deduce de este hecho? Sólo que
recibo una descarga eléctrica (o una presión) seguidas de una impresión luminosa, o un sonido, o
quizá cierto olor, etc. Si no tuviera ojos, la percepción de la vibración mecánica no iría
acompañada de la percepción luminosa; sin el órgano auditivo, no habría percepción acústica,
etc. ¿Con qué derecho puede decirse que sin órganos de percepción no existiría todo ese
proceso? Quien del hecho de que el proceso eléctrico produce en el ojo la sensación de luz,
deduce que lo que experimentamos como luz no es más que un movimiento mecánico fuera de
nuestro organismo, olvida que él sólo pasa de una percepción a otra, pero en absoluto a algo más
allá de la percepción. Lo mismo que se puede decir que el ojo percibe un movimiento de su
entorno como luz, también se puede afirmar que el cambio sistemático de un objeto lo
percibimos como movimiento. Si dibujo un caballo doce veces en un disco giratorio,
exactamente en las posiciones sucesivas que va tomando su cuerpo en movimiento, puedo
producir, mediante la rotación del disco, la impresión del galopar. Sólo tengo que mirar por un
orificio de manera que vaya percibiendo, una tras otra, las sucesivas posiciones del caballo. No
veo entonces doce figuras del caballo, sino la imagen de un caballo al galope.

Este hecho fisiológico que hemos mencionado no puede aclarar en absoluto la relación entre la
percepción y la representación. Tenemos que buscarla por otros medios.

En el momento en que aparece una percepción en mi campo de observación, también mi pensar
entra en actividad. Un elemento de mi sistema de pensamiento, una intuición específica, un
concepto, se une a la percepción. Pero cuando la percepción desaparece de mi campo visual,
¿qué me queda? : mi intuición unida a la percepción específica que se ha formado en el momento
de la percepción. La viveza con la que más tarde pueda volver a representarme esa relación,
depende del funcionamiento de mi organismo mental y corporal. La representación no es otra
cosa que una intuición relacionada a una determinada percepción; un concepto que en su
momento estuvo vinculado a una percepción y cuya relación con dicha percepción ha
conservado. Mi concepto de león no se ha formado por mis percepciones de leones; pero mi
representación del león sí se ha formado por la percepción. Puedo hacer captar el concepto de
león a una persona que jamás ha visto uno; pero no me es posible darle una representación viva
sin su propia percepción.

La representación es, por lo tanto, un concepto individualizado, y ahora nos resulta comprensible
el poder representarnos los objetos de la realidad por medio de la representación. La plena
realidad de un objeto nos es dada en el instante de la observación por la unión del concepto y la
percepción. El concepto adquiere por la percepción una configuración individual, un vínculo con
esa percepción específica. En esta forma individual que lleva en sí como característica la
referencia con la percepción, el concepto sigue viviendo con nosotros y formando la
representación del objeto en cuestión. Cuando encontramos otro objeto con el cual se vincula el
mismo concepto, lo reconocemos como perteneciente a la misma especie que el primero; si
vuelve a presentársenos el mismo objeto, encontramos en nuestro sistema conceptual, no
solamente el concepto correspondiente, sino el concepto individualizado con la referencia
específica a ese objeto particular, que reconocemos de nuevo.

La representación se sitúa por tanto entre la percepción y el concepto. Es el concepto específico
el que hace referencia a la percepción.

La suma de todo aquello sobre lo que puedo formarme representaciones, puedo llamarlo mi
experiencia. El hombre tendrá una experiencia tanto más rica, cuanto mayor número de
conceptos individualizados posea. Al hombre a quien le falte la capacidad de intuición no será
capaz de adquirir experiencia. Vuelve a perder los objetos de su esfera visual, porque le faltan los
conceptos que debería vincular a ellos. Una persona con una capacidad de pensar bien
desarrollada, pero con una percepción mala debido a órganos sensorios deficientes, tampoco
podrá adquirir experiencia. Podrá formarse conceptos de alguna manera, pero a sus intuiciones
les faltará el vínculo vivo con los objetos específicos. Tanto el viajero inconsciente como el
erudito metido en un sistema de conceptos abstractos, son igualmente incapaces de adquirir una
experiencia rica.

Como percepción y concepto se nos presenta la realidad, como representación, la imagen
subjetiva de esta realidad.

Si nuestra personalidad se expresara solamente a través de la cognición, la suma de todo lo
objetivo vendría dada por la percepción, el concepto y la representación.

Pero nosotros no nos contentamos con relacionar la percepción con el concepto mediante el
pensar, sino que la vinculamos también con nuestra subjetividad específica, con nuestro Yo
individual. La expresión de esta vinculación individual es el sentimiento, que se manifiesta como
placer o displacer.

El pensar y el sentir corresponden a la dualidad de nuestro ser, a la que ya nos hemos referido.
El pensar es el elemento por el cual participamos del proceso cósmico universal; por el sentir
podemos recogernos dentro de la intimidad de nuestro ser.

Nuestro pensar nos une con el mundo; nuestro sentir nos vuelve sobre nosotros mismos, nos
convierte en individuos. Si fuésemos solamente seres pensantes y perceptivos, toda nuestra vida
tendría que transcurrir en uniformidad indiferente. Si únicamente pudiésemos reconocernos a
nosotros mismos, nuestro propio ser nos sería totalmente indiferente. Sólo por el hecho de que
con el autoconocimiento experimentamos el sentimiento de nosotros mismos, y con la
percepción de las cosas placer y dolor, vivimos como seres individuales, cuya existencia no se
limita a la relación conceptual entre nosotros y el resto del mundo, sino que además tienen un
valor por sí mismos.

Se podría estar tentado a ver en la vida del sentimiento un elemento más saturado de realidad y
más rico que el de la contemplación del mundo por medio del pensar. A esto hay que responder
que la vida del sentimiento sólo tiene un significado más rico para mí como individuo. Para el
mundo todo, mi vida de sentimientos sólo puede adquirir valor, si el sentir, como percepción de
mí mismo, se une a un concepto, y de esta manera se incorpora al cosmos.

Nuestra vida es una oscilación constante entre nuestra participación en los acontecimientos del
mundo y nuestro ser individual. Cuanto más ascendamos hacia la naturaleza universal del pensar,
donde al fin lo individual solamente nos interesa como ejemplo o forma específica del concepto,
tanto más se pierde en nosotros el carácter del ser individual, de la sola personalidad específica.
Cuanto más descendamos hacia la profundidad de nuestra vida propia, y dejemos que nuestros
sentimientos vibren con las experiencias del mundo externo, tanto más nos separamos de la
existencia universal. Será una verdadera individualidad quien llegue con sus sentimientos lo más
alto posible a la región de lo ideal, hay hombres en los que incluso las ideas más generales que
entran en sus cabezas, llevan esa coloración especial que muestra inequívocamente la
vinculación de esas ideas con su autor. Existen otros, cuyos conceptos se nos presentan sin rasgo
de personalismo alguno, como si no vinieran de un hombre de carne y hueso.

La representación ya aporta a nuestra vida conceptual un sello individual. Ciertamente cada uno
observa el mundo desde su propio punto de vista. A sus percepciones se le unen sus conceptos.
Pensará los conceptos generales a su manera. Esta determinación específica es el resultado de
nuestra posición en el mundo, de la esfera de percepción relacionada con el lugar en que
vivimos.

Frente a esta determinación existe otra que depende de nuestra organización personal. Nuestra
organización es una unidad especial y totalmente determinada. Cada uno de nosotros une
sentimientos específicos, y con la mayor diversidad de intensidad, con nuestras percepciones.
Esto es lo individual de nuestra propia personalidad. Es lo que nos queda como resto después de
considerar todos los factores determinantes de nuestro medio.

Una vida de sentimiento, totalmente vacía de pensamiento, llegaría poco a poco a perder toda
relación con el mundo. Para el hombre que busca la totalidad, el conocimiento de las cosas ha de
ir de la mano con la formación y el desarrollo de los sentimientos.

El sentir es el medio por el cual los conceptos, ante todo, adquieren vida concreta.

VII

¿EXISTEN LIMITES DEL CONOCIMIENTO?

Hemos establecido que los elementos para explicar la realidad han de tomarse de estas dos
esferas: la percepción y el pensar. Debido a nuestra organización, como hemos visto, la realidad
total y completa, incluidos nosotros mismos, se presenta, en primer lugar, como dualidad. El
conocimiento supera esta dualidad al fusionar los dos elementos de la realidad, la percepción y el
concepto elaborado por el pensar, en el objeto completo. Podemos llamar mundo de apariencia la
manera en que se nos presenta el mundo antes de comprender por medio del conocimiento su
verdadera naturaleza, en contraste a la esencia unificada compuesta por la percepción y el
concepto. Podemos decir: el mundo nos es dado como dualidad (dualismo), y el conocimiento lo
transforma en unidad (monismo). Una filosofía que parte de este principio fundamental puede
denominarse filosofía monista o monismo. En contraposición a ella se halla la teoría de dos
mundos, o dualismo. Esta última no asume simplemente la existencia de dos aspectos de una
realidad única que distinguimos debido a nuestra organización, sino la existencia de dos mundos
totalmente diferentes uno del otro. Luego, busca en uno los principios que le permitan explicar el
otro.

El dualismo se basa en una comprensión errónea de lo que llamamos conocimiento. Divide toda
la existencia en dos esferas, cada una con sus propias leyes, y las deja enfrentadas, separadas una
de la otra.

De un dualismo así procede la distinción entre el objeto de percepción y “la cosa en sí”,
introducida por Kant en la ciencia, y que hasta hoy no ha podido ser erradicada. Según lo
expuesto anteriormente, debido a nuestra organización mental, una cosa particular sólo nos
puede ser dada como percepción. El pensar supera esta particularidad, al asignar a cada
percepción su lugar correspondiente en el universo. En tanto que determinamos como
percepciones las partes separadas del universo, hacemos esta separación simplemente de acuerdo
a una ley de nuestra subjetividad. Si consideramos la suma de todas las percepciones como una
de las partes, contraponiendo a ésta una segunda representada por los “entes en sí”, filosofamos
en el aire. Sólo hacemos un mero juego de conceptos. Construimos un contraste artificial, y no
podemos darle a la otra parte un contenido, puesto que para todo objeto particular este contenido
sólo puede crearse por medio de la percepción.

Toda forma de existencia que se admita fuera de la esfera de percepción y concepto hay que
rechazarla como hipótesis infundada. A esta categoría pertenece la “cosa en sí”. Es
completamente natural que el pensador dualista no pueda encontrar la relación entre el principio
del mundo tomado hipotéticamente, y lo dado por la experiencia. Sólo es posible obtener un
contenido para dicho principio hipotético, si se toma ese contenido del mundo de la experiencia,
y luego se niega haberlo hecho. De lo contrario queda como concepto sin contenido, un noconcepto
que sólo tiene forma de concepto. El pensador dualista suele afirmar que el contenido
de tal concepto es inasequible para nuestro conocimiento; que sólo podemos saber que un
contenido realmente existe, no qué es lo que existe. En ambos casos es imposible superar el
dualismo. Si se añadieran algunos elementos abstractos del mundo de la experiencia al concepto
del ente en sí, aún seguiría siendo imposible reducir la riqueza de la vida concreta de la
experiencia a unas pocas propiedades que son, a su vez, tomadas de la percepción.

Du Bois Reymond cree que los átomos imperceptibles de la materia generan, por su posición y
movimiento, las sensaciones y los sentimientos, y luego concluye:

“Jamás llegaremos a explicar satisfactoriamente cómo la materia y el movimiento
generan la sensación y el sentimiento, puesto que es y será siempre absolutamente
incomprensible que a un número de átomos de carbono, hidrógeno, nitrógeno, etc., no
les sea indiferente cómo están y se mueven, cómo estaban y se movían, como estarán y
se moverán. No se puede en absoluto comprender cómo puede producirse la conciencia
a partir de su actuar”.

Esta conclusión es característica de este tipo de pensar. Del vasto mundo de las percepciones se
extraen la posición y el movimiento, y ambos se transfieren al mundo imaginario de los átomos.
Luego surge el asombro de que de ese principio que ellos han hecho y que han tomado del
mundo de las percepciones, no sea posible desarrollar vida concreta.

Que el dualista que trabaja con un concepto totalmente vacío, no pueda llegar a la explicación
del mundo, se deriva de la definición de su principio, antes expuesto.

En cualquier caso, el dualista se ve forzado a poner límites infranqueables a nuestra capacidad de
conocimiento. El seguidor de una concepción monista sabe que todo lo que necesita para
explicar cualquier fenómeno del mundo tiene que pertenecer al mundo mismo. Lo que le impide
alcanzarlo, pueden ser sólo limitaciones casuales temporales o espaciales, o insuficiencias de su
organización, no de la organización humana en general, sino las particulares de su propia
individualidad.

Del concepto del acto de conocer, tal como lo hemos definido, resulta que no puede haber límites
del conocimiento. La cognición no es una cuestión que concierne al mundo en general, sino un
asunto que el hombre tiene que resolver consigo mismo. Los objetos no exigen ninguna
explicación. Existen y actúan recíprocamente de acuerdo a las leyes que el pensar puede
descubrir. Existen en unidad inseparable con esas leyes. Cuando nuestro Yo se pone frente a los
objetos, sólo capta al principio lo que hemos llamado la percepción. Pero en el interior de este
Yo se halla la fuerza para encontrar también la otra parte de la realidad. Sólo cuando el Yo ha
unido también en sí mismo ambos elementos de la realidad, que en el mundo se encuentran
inseparablemente unidos, se satisface el deseo de conocer: el Yo vuelve a alcanzar la realidad.

Las condiciones previas para que se produzca el acto de conocer se dan a través del Yo y para el
Yo. Este es quien se plantea las preguntas sobre el conocimiento. Y lo hace, precisamente,
mediante el elemento en sí mismo absolutamente claro y transparente, del pensar. Si nos
hacemos preguntas que no podemos contestar es porque el contenido de la pregunta no es claro o
inteligible en todas sus partes. No es el mundo quien nos plantea preguntas, sino nosotros
mismos.

Puedo imaginarme que no tengo posibilidad de contestar una pregunta que encuentro escrita en
algún sitio, si no conozco la esfera de la que su contenido está tomado.

En cuanto a nuestro conocimiento, se trata de preguntas que se nos presentan debido a que frente
a una esfera de percepción, determinada por los factores de lugar, tiempo y organización
subjetiva, se encuentra la esfera conceptual que muestra la totalidad del mundo. Mi tarea consiste
en la conciliación de estas dos esferas que me son bien conocidas. Puede que en algún momento
quede sin explicar, debido a que nuestra situación en la vida nos impide ver los elementos que
intervienen. Pero lo que no se encuentra hoy, puede encontrarse mañana. Los límites debidos a
estas causas son transitorios, y pueden ser superados con el progreso de la percepción y del
pensar.

El dualismo cae en el error de trasladar la oposición entre objeto y sujeto, que sólo tiene sentido
dentro del campo de la percepción a entidades puramente imaginarias, fuera de dicho campo.
Pero puesto que los objetos individuales dentro del campo de la percepción sólo aparecen
separados mientras el observador no emplea el pensar — que supera toda separación y lo revela
como factor meramente subjetivo — el dualista aplica a entidades más allá de las percepciones,
factores determinantes que incluso para éstas no tienen un valor absoluto, sino tan sólo relativo.
Con ello divide los dos factores que entran en juego en el proceso del conocimiento, en cuatro: 1,
el objeto en sí; 2, la percepción que el sujeto tiene del objeto; 3, el sujeto; 4, el concepto que une
la percepción con el objeto en sí. La relación entre el objeto y el sujeto es real; el sujeto es
realmente fluido (dinámicamente) por el objeto. Este proceso real no debe aparecer en nuestra
conciencia. Pero se supone que provoca en el sujeto una reacción al estímulo que proviene del
objeto. El resultado de esta reacción se dice que es la percepción. Sólo entonces aparece ésta en
la conciencia. El objeto tendría una realidad objetiva (independientemente del sujeto), la
percepción una realidad subjetiva. Esta realidad subjetiva pone en relación al sujeto con el
objeto. Esta última sería una relación ideal. Con esto el dualismo divide el proceso cognoscitivo
en dos partes. Una, la elaboración del objeto de percepción a partir de la “cosa en sí”, tiene lugar
fuera de la conciencia; la otra, la unión de la percepción con el concepto, y la relación de éste
con el objeto, tiene lugar dentro de la conciencia. Sobre la base de estos presupuestos está claro
que el dualista cree captar en sus conceptos solamente representantes subjetivos de lo que hay
anterior a su conciencia. El proceso objetivo-real dentro del sujeto —a través del cual tiene lugar
la percepción — y aún más las relaciones objetivas de las “cosas-en-sí”, son para el dualista
inaccesibles al conocimiento directo; en su opinión el hombre sólo puede obtener representantes
conceptuales de lo real objetivo. El lazo de unión de las cosas entre sí y objetivamente con
nuestro espíritu individual (como “cosa en sí”) queda más allá de la conciencia en un ser en sí,
del que sólo podemos tener en nuestra conciencia, asimismo, un representante conceptual. El
dualismo cree que el mundo entero se volatilizaría dentro de un esquema conceptual abstracto si,
junto a las relaciones conceptuales de los objetos, no estableciera conexiones reales. En otras
palabras: al dualista, los principios ideales que el pensar descubre, le parecen demasiado tenues,
y busca principios reales que los respalden.

Examinemos de cerca estos principios reales. El hombre ingenuo (el realista ingenuo) considera
reales los objetos de la experiencia exterior. El hecho de que los puede coger con sus manos, que
puede mirarlos con sus ojos, le prueban su realidad. “No existe nada, si no se puede percibir”, se
considera justamente el axioma principal del hombre ingenuo, que se reconoce igualmente a la
inversa: “Todo lo que puede percibirse, existe”. La mejor demostración de esta afirmación es la
creencia del hombre ingenuo en la inmortalidad y en los espíritus. Se imagina el alma como una
materia sutil sensible que en determinadas condiciones puede llegar a ser visible incluso para el
hombre común (creencia ingenua en los fantasmas).

En contraste a este mundo real suyo, para el realista ingenuo todo lo demás, sobre todo el mundo
de las ideas es irreal, “meramente ideal”. Lo que con el pensar añadimos a los objetos, son
solamente pensamientos sobre los objetos. El pensar no añade nada real a la percepción.

Pero el hombre ingenuo no sólo toma la percepción de los sentidos como prueba de la realidad
de la existencia de las cosas, sino también en relación con los acontecimientos. En su opinión,
una cosa puede actuar sobre otra solamente si una fuerza perceptible para sus sentidos parte de
aquélla y ejerce su acción sobre ésta. La física antigua creía que de los cuerpos fluyen sustancias
muy finas y que penetran el alma a través de nuestros órganos sensorios. La visión real de estas
sustancias era imposible solo por lo tosco de nuestros órganos sensoriales en relación a la finura
de tales substancias. En principio se atribuía realidad a esas sustancias, por la misma razón que
se le atribuye al mundo de los sentidos, es decir, porque consideraba su forma de existencia
análoga a la de la realidad sensible.

La conciencia ingenua no considera real, en el mismo sentido, la esencia basada en sí misma que
puede experimentarse a nivel ideal, que lo que experimenta por los sentidos. Un objeto
concebido “meramente en idea” lo considera sólo como quimera, hasta que la percepción
sensoria le convenza de su realidad. En resumen: el hombre ingenuo exige, además del
testimonio ideal de su pensar, el real de los sentidos. En esta necesidad del hombre ingenuo se
encuentra la causa del surgimiento de las formas primitivas de creencia en la revelación. El Dios
que nos es dado por el pensar, para la conciencia ingenua es solamente un Dios “imaginado”. La
conciencia ingenua exige la manifestación a través de medios accesibles a la percepción sensoria.
El Dios tiene que aparecer en persona: al testimonio del pensar se le atribuye poco valor; sólo se
le da algo a la demostración de la divinidad por la transformación comprobable por los sentidos
de agua en vino.

Incluso el conocimiento mismo se lo imagina el hombre ingenuo como un proceso análogo al de
la percepción sensible. Las cosas producen una impresión en el alma, transmiten imágenes que
penetran en el alma por los sentidos, etc.

El hombre ingenuo considera como real lo que puede percibir con los sentidos, y lo que no se le
presenta como percepción (Dios, el alma, el conocimiento, etc.) se lo representa como algo
análogo a lo que se percibe.

Si el realismo ingenuo quiere fundar una ciencia, sólo puede concebirla como una descripción
exacta del contenido de la percepción. Los conceptos le son solo medios para un fin. Existen para
crear imágenes reflejas de las percepciones. Carecen de sentido para las cosas mismas. El realista
ingenuo sólo considera reales los tulipanes individuales que se ven, o que podrían verse; la idea
misma del tulipán la considera una abstracción, la imagen mental irreal que el alma se ha
formado de las características comunes a todos los tulipanes.

Al realismo ingenuo con su principio fundamental de la realidad de todo lo percibido, se le
rebate con la experiencia que nos enseña que el contenido de las percepciones es de naturaleza
transitoria. El tulipán que yo veo, es hoy realidad; dentro de un año, habrá desaparecido en la
nada. Lo que perdura es la especie. No obstante, para el realismo ingenuo esa especie es
únicamente una idea, no una realidad. Así, esta teoría se encuentra en la situación de que sus
realidades aparecen y desaparecen, mientras que lo que considera irreal perdura frente a lo real.
Por consiguiente, el realismo ingenuo se ve obligado a reconocer, junto a las percepciones,
también algo ideal. Debe aceptar la existencia de entidades que no percibe mediante los sentidos
y se justifica pensando que la existencia de aquéllas es análoga a la de los objetos sensibles.
Tales realidades hipotéticas son las fuerzas invisibles por las que las cosas perceptibles con los
sentidos se influyen recíprocamente. A estas fuerzas pertenece la herencia, que trasciende al
individuo y que es la causa por la que de un individuo se engendra otro nuevo, similar a aquél, y
con lo cual se perpetúa la especie. Otra de esas fuerzas es el principio vital que impregna el
cuerpo orgánico, el alma, para la que la conciencia ingenua siempre encuentra un concepto
análogo al de las realidades sensorias, y que es para el hombre ingenuo, en último término, el ser
divino. Este ser divino se piensa que actúa de una manera que corresponde exactamente con lo
que puede percibirse en el modo de actuar del hombre mismo: esto es, antropomórfico.

La física moderna atribuye las sensaciones sensoriales a procesos de las partículas más pequeñas
de los cuerpos y a una sustancia infinitamente fina, el éter, o algo similar. Lo que, por ejemplo,
sentimos como calor es, dentro del espacio ocupado por el cuerpo que emite el calor,
movimiento de sus partes. También en este caso se considera lo imperceptible en analogía a lo
perceptible. En este sentido, lo sensible análogo al concepto “cuerpo” es, aproximadamente, lo
interior de un espacio cerrado por todas partes, en el que se mueven bolas elásticas, en todas
direcciones, chocando unas con otras, contra las paredes, y rebotando en ellas, etc.

Sin este tipo de supuestos el mundo se presentaría para el realismo ingenuo como un conjunto de
percepciones incoherentes, sin relaciones recíprocas, que no forman una unidad. Es sin embargo
evidente que el realismo ingenuo sólo llega a dichos supuestos debido a una incongruencia. Si
quiere atenerse fielmente a su principio fundamental de que sólo es real lo que se percibe, no
debería entonces admitir realidades donde no percibe nada. Las fuerzas imperceptibles que
actúan a partir de las cosas perceptibles son, desde el punto de vista del realismo ingenuo, en
realidad, hipótesis infundadas. Y porque no conoce otras realidades, confiere a sus fuerzas
hipotéticas un contenido de índole perceptible. Confiere una forma de existencia (la existencia
perceptible a una esfera en que carece del único medio por el que puede hacer una afirmación
sobre esa forma de existencia: la percepción sensible.

Esta contradictoria concepción del mundo conduce al realismo metafísico. Construye, junto a la
realidad perceptible, una realidad imperceptible, que piensa que es análoga a la primera. El
realismo metafísico es, por lo tanto, necesariamente dualismo.

Allí donde el realismo metafísico advierte una relación entre cosas perceptibles (una
aproximación debida a un movimiento, hacer consciente algo objetivo, etc.) establece una
realidad. Sin embargo, esta relación sólo puede expresarla por medio del pensar, pero no puede
percibirla. Hace aparecer la relación ideal arbitrariamente similar a lo perceptible. Así pues, para
este modo de pensar el mundo real se compone de los objetos de la percepción que se hallan en
eterno devenir, que aparecen y desaparecen, y de las fuerzas imperceptibles que generan los
objetos de percepción, y que son lo permanente.

El realismo metafísico es una mezcla contradictoria del realismo ingenuo y del idealismo. Sus
fuerzas hipotéticas son entidades imperceptibles, dotadas de cualidades de perceptibilidad. Ha
decidido reconocer, aparte de la esfera que puede conocer a través de la percepción, otro dominio
en el que este medio no es válido y que sólo puede ser conocido por medio del pensar. Pero no
puede decidirse a reconocer, como factor de igual valor que la percepción, la forma de existencia
que el pensar le revela, esto es, el concepto (la idea). Si se quiere evitar la contradicción de la
percepción imperceptible, hay que admitir que las relaciones entre las percepciones que establece
el pensar no tienen, para nosotros, ninguna otra forma de existencia que la del concepto. Si se
desecha del realismo metafísico la parte infundada, el mundo se presenta como la suma de
percepciones y sus relaciones conceptuales (ideales). Así, el realismo metafísico se convierte en
una concepción del mundo que exige para la percepción el principio de la perceptibilidad, y para
las relaciones entre las percepciones, la condición de ser concebibles. Esta concepción del
mundo no puede admitir junto a la esfera de los mundos de la percepción y de los conceptos, una
tercera, la de los dos principios, el llamado principio real y el principio ideal simultáneamente.

Cuando el realismo metafísico afirma que además de la relación ideal entre el objeto de la
percepción y su sujeto ha de existir aún, una relación real entre la “cosa en sí” de la percepción y
la “cosa en sí” del sujeto que percibe (el así llamado espíritu individual), tal afirmación se basa
en la suposición errónea de un proceso de existencia imperceptible, análogo a los procesos del
mundo de los sentidos. Cuando además el realismo metafísico dice: con el mundo de mi
percepción puedo establecer una relación ideal-consciente, pero con el mundo real sólo puedo
establecer una relación dinámica (de fuerzas), comete de igual manera el error ya criticado. Sólo
se puede hablar de una relación de fuerzas dentro del mundo de la percepción (de la esfera del
sentido del tacto), pero no fuera de éste.

Llamaremos monismo a la concepción del mundo descrita ya, la cual abarca al realismo
metafísico si elimina sus elementos contradictorios, porque reúne en una unidad más elevada, al
realismo unilateral con el idealismo.

Para el realismo ingenuo el mundo real es una suma de objetos de percepción; para el realismo
metafísico, también son reales las fuerzas imperceptibles, además de las percepciones; el
monismo pone en el lugar de las fuerzas, las relaciones ideales que obtiene mediante el pensar.
Pero esas relaciones son las leyes de la naturaleza. Una ley natural no es otra cosa que la
expresión conceptual para la relación entre determinadas percepciones.

El monismo no encuentra necesario buscar otros principios para explicar la realidad, aparte de la
percepción y del concepto. Sabe que en todo el ámbito de la realidad no hay motivo alguno para
ello. Ve en el mundo de la percepción que se presenta directamente a la observación, la mitad de
la realidad; y encuentra la realidad completa en la unión de ésta con el mundo de los conceptos.
El realista metafísico puede objetar al seguidor del monismo: es posible que tu conocimiento sea
válido para tu organización que no le falte ningún elemento; pero no sabes cómo se refleja el
mundo en una inteligencia con una organización distinta de la tuya. El monista responderá: si
existen otras inteligencias que las humanas, y si sus percepciones tienen otra forma que las
nuestras, para mí sólo tiene importancia lo que me llega de ellas a través de percepción y
concepto. Por mi percepción, más aún, por esta percepción específicamente humana, me
encuentro como sujeto frente al objeto. Con ello queda cortado el nexo entre las cosas. El sujeto
vuelve a establecer esta relación por medio del pensar y se coloca así de nuevo en la unidad del
mundo. Como es debido únicamente a nuestro sujeto el que esta unidad aparezca cortada en el
punto entre nuestra percepción y nuestro concepto, en la unión de ambos alcanzamos el
verdadero conocimiento. Para seres con otras capacidades de percepción (por ejemplo, con el
doble número de órganos sensorios) el nexo aparecería interrumpido en otro punto, y su
restablecimiento también tendría que adoptar la forma específica de esos seres. El problema de
los límites del conocimiento sólo existe para el realismo ingenuo y para el metafísico, para los
que el contenido del alma es solamente una representación ideal del mundo. Lo que se halla
fuera del sujeto es, para ellos, algo absoluto, algo basado en sí mismo y el contenido del sujeto es
una imagen de este absoluto que, de todos modos, está fuera. La perfección del conocimiento
depende del mayor o menor grado de similitud de la imagen con el objeto absoluto. Un ser cuyo
número de sentidos sea menor que el del hombre, percibirá menos, uno que tenga más sentidos
percibirá más del mundo. Por lo tanto, el conocimiento del primero será menos perfecto que el
del segundo ser.

Para el monismo, la cuestión es distinta. La manera en que aparece cortada la unidad del mundo
entre el sujeto y el objeto está determinada por la organización del que percibe. El objeto no es
algo absoluto, sino relativo, en relación con el sujeto dado. Por lo tanto, la superación de esta
oposición sólo puede realizarse de manera específica y adecuada al sujeto humano. Tan pronto
como el Yo, que en la percepción está separado del mundo, vuelve a colocarse por medio de la
contemplación dentro de la unidad, cesa toda pregunta, ya que sólo era consecuencia de la
separación.

Un ser con otra constitución llegaría a otra forma de conocimiento. El nuestro es suficiente para
contestar las preguntas formuladas por nuestro propio ser.

El realismo metafísico tiene que preguntar: ¿Cómo nos es dado lo que aparece como percepción?

¿Qué es lo que afecta al sujeto?

Para el monismo la percepción está determinada por el sujeto. Pero el sujeto tiene a la vez en el
pensar el medio que le permite suprimir el condicionamiento que él mismo origina.